«ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΤΙΚΟ ΜΑΝΙΦΕΣΤΟ»: ΙΣΤΟΡΙΚΟ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΠΡΟΣΚΛΗΤΗΡΙΟ

Το 1946 εκδόθηκε στη Χαϊδελβέργη από τον Κουρτ Ρόσμαν (Kurt Rossman) –το μετέπειτα διάδοχο του Καρλ Γιάσπερς1 στην έδρα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Βασιλείας– ένας μικρός τόμος χωρίς τίτλο2 ο οποίος περιλάμβανε τα έξι ακόλουθα κείμενα: «Η αγωγή του ανθρώπινου γένους» του Γκότχολντ Εφρέμ Λέσινγκ3, «Ιδέα μιας καθολικής ιστορίας από κοσμοπολίτικη άποψη» και «Πιθανή αρχή της ιστορίας των ανθρώπων» του Ιμάνουελ Καντ4, «Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη» του Νοβάλις5, «Παγκόσμια Ιστορία» του Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ6 και «Το Κομμουνιστικό Μανιφέστο» των Καρλ Μαρξ - Φρίντριχ Ένγκελς. Την ίδια χρονιά, ο χριστιανοδημοκράτης παιδαγωγός, φιλόσοφος και πολιτικός Χάινριχ Βάινστοκ (Heinrich Weinstock) έδωσε στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης, που μόλις είχε ξανανοίξει, μια διαλέξη για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας, στην οποία ασχολιόταν ακριβώς με τα ίδια σχεδόν κείμενα. Και τις δύο φορές, το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» ήταν το ακροτελεύτιο σημείο σε μια ιστορία της σκέψης που εκτεινόταν από τα προγράμματα του αστικού Διαφωτισμού στη Γερμανία μέχρι τη διακήρυξη της προλεταριακής επανάστασης.

Η διαχρονική σημασία του «Μανιφέστου» είναι αναμφισβήτητη ακόμα και για τους αστούς διανοητές. Αποτέλεσε ταυτόχρονα τελικό σημείο και νέα αρχή ή όπως το είχε διατυπώσει τότε ο Ρόσμαν: «Έτσι, αναπτύσσοντας και ταυτόχρονα αντιστρέφοντας τη χεγκελιανή αρχή, οι Μαρξ και Ένγκελς πέφτουν μέσω της πολιτικής δράσης πάνω στην καρδιά του προβλήματος της κοινωνικής ανισότητας και ένδειας της ήδη υπάρχουσας βιομηχανικής κοινωνίας»7.

Τι είναι αυτό που αποτελεί τη δύναμη του «Μανιφέστου», από την οποία δεν μπόρεσαν να ξεφύγουν κάτω από την επίδραση της ήττας του φασισμού –αν και με ταξική δυσφορία– ούτε οι αστοί φιλόσοφοι της Ιστορίας; Τι είναι αυτό που τους ανάγκασε να αξιοποιήσουν ως κορωνίδα της κατανόησης [σ.μ. της κίνησης] της Ιστορίας το κείμενο μάχης της εργατικής τάξης (πριν αφήσουν και πάλι την καταχνιά να σκεπάσει την ακτινοβολούσα αλήθεια, αξιοποιώντας τις βρομιές της ιδεολογικής καταστολής και της πολιτικής καταπίεσης); Ποια σημασία μπορεί να έχει σήμερα ένα «Μανιφέστο» το οποίο έχει γραφτεί για την κατάσταση που επικρατούσε το έτος 1848; Τι είναι αυτό που το κάνει να είναι κάτι πολύ περισσότερο από ένα ντοκουμέντο της ιστορίας του εργατικού κινήματος; Τι είναι αυτό που το κάνει να είναι ένα κείμενο επίκαιρης πολιτικής καθοδήγησης;

Τα προγράμματα και τα μανιφέστα έχουν πάντα αναφορές στη στιγμή του πολιτικού αγώνα για την οποία γράφτηκαν. Δείχνουν την προοπτική, σχεδιάζουν στρατηγικές, θέτουν στόχους που πρέπει να μπορούν να επιτευχθούν μέσα σε λογικό χρονικό διάστημα. Φυσικά, αυτό ισχύει και για το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο». Το ξεκαθάρισμα λογαριασμών με τις συκοφαντίες ενάντια στους κομμουνιστές [σ.μ. που περιλαμβάνεται σε αυτό] αντιστοιχεί στο επίπεδο της ιδεολογικής αντιπαράθεσης που επικρατούσε στα μέσα του προηγούμενου αιώνα· σήμερα πρέπει να ξεσκεπαστούν άλλες πλάνες, να ξεκαθαριστούν νέες συσκοτίσεις. Ο κατάλογος των μέτρων, με τα οποία έπρεπε να ξεκινήσει το πέρασμα στο σοσιαλισμό, αφορά την οικονομική και κοινωνική κατάσταση του πρώιμου βιομηχανικού καπιταλισμού. Τα ευρωπαϊκά εργατικά κόμματα χαρακτηρίζονται από τις εξελίξεις του έτους 1848. Στα σημεία στα οποία τοποθετείται για συγκεκριμένα ζητήματα το «Μανιφέστο» είναι συγκεκριμένο και ρεαλιστικό. Από τον τρόπο εξειδίκευσης της πολιτικής στοχοθεσίας που περιλαμβάνει μπορεί κανείς να διδαχτεί, έχοντας όμως πάντα υπόψη τους συγκεκριμένους χρονικούς περιορισμούς. Αυτό το χαρακτηριστικό το «Μανιφέστο» το μοιράζεται με άλλα προγράμματα κομμάτων. Ως πρόγραμμα αποτελεί τη γενέθλια στιγμή της πολιτικής οργάνωσης του διεθνούς εργατικού κινήματος8. Αυτό και μόνο το καθιστά αρκετά σημαντικό.

 

ΑΠΟ ΤΟ «ΜΑΝΙΦΕΣΤΟ» ΞΕΚΙΝΑΕΙ Η ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΠΟΛΙΤΙΚΗ

 Το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» είναι όμως κάτι περισσότερο από το πρόγραμμα της γενέθλιας στιγμής. Δίνει συνοπτικά την αντίληψη της Ιστορίας από την οποία καθοδηγούνται οι σοσιαλιστές (αν είναι πράγματι τέτοιοι) στη δράση και τη στοχοθεσία τους. Τεκμηριώνει τους στόχους όχι με ιδεώδη και συμφέροντα, αλλά από την οπτική της κατανόησης της ιστορικής αναγκαιότητας. Από το «Μανιφέστο» ξεκινάει η επιστημονική πολιτική.

Το ότι υπάρχουν νόμοι που καθορίζουν το ιστορικό προτσές και το ότι αυτοί οι νόμοι μπορούν να εξεταστούν μεθοδικά αποτελεί ακόμα την εποχή του «Μανιφέστου» νέα γνώση. Αρχικά, ο Διαφωτισμός ανακάλυψε το χαρακτήρα της Ιστορίας ως ένα πεδίο που διαμορφώνεται από την αυτόνομη ανθρώπινη δράση, αλλά παράλληλα διαθέτει δικές του δομές που υπερβαίνουν τα άτομα. Αν μέχρι τότε τα ιστορικά γεγονότα και οι ιστορικές διαδικασίες κατανοούνταν στη βάση της «ασύλληπτης βούλησης του Θεού» ή του τυφλού πεπρωμένου ή το πολύ-πολύ της δράσης μεγάλων προσωπικοτήτων, τώρα πια επικρατούσε η αντίληψη ότι υπάρχουν παράγοντες που καθορίζουν την ιστορική εξέλιξη9, ότι πράγματι μπορούν να καθοριστούν οι αιτίες για την πρόοδο της ανθρωπότητας προς ανώτερα επίπεδα πολιτισμού και ευημερίας10 ή, τουλάχιστον, ότι μπορούν να διαπιστωθούν περιοδολογήσεις με τους όρους μιας γραμμικής διαδοχής (κοινωνικών ή πνευματικών) δομών11.

[Σ.μ. Εμφορούμενος από αυτήν την τελευταία λογική] Ούτε καν ο ίδιος ο Χέγκελ δεν μπορούσε ακόμα να υπερβεί τη νομιμoποίηση της λογικής της περιοδολόγησης12.

Όμως χάρη στη «Λογική» του, μπόρεσε να παρουσιάσει την άρνηση, την ενυπάρχουσα σε κάθε κατάσταση εσωτερική αντίθεση, ως αρχή καθοριστικής σημασίας για την εξέλιξη της Ιστορίας και την υπέρβαση της κάθε καθορισμένης μορφής ύπαρξης ως συνέπεια βαθμιαία οξυνόμενων ανταγωνισμών13. Πάντως, ο Χέγκελ έβλεπε και ότι χρειάζεται μια κινητήρια αρχή από την οποία να συμπεραίνεται η εσωτερική αναγκαιότητα του ιστορικού προτσές· ωστόσο, το ερμηνευτικό του πρότυπο –το πνεύμα που πραγματοποιεί και συλλαμβάνει ερμηνευτικά τον εαυτό του για τον ίδιο τον εαυτό14– παραμένει εξωτερικό της Ιστορίας· γιατί το πνεύμα δεν πηγάζει από και μαζί με την Ιστορία, αλλά στέκεται απέναντί της ως μια οντότητα κατά κάποιον τρόπο από μόνη της δοσμένη.

Μόνο οι Μαρξ και Ένγκελς μπόρεσαν να φωτίσουν χωρίς ένα λογικό σάλτο μορτάλε το γεγονός ότι η αυτο-παραγωγή του υποκειμένου της Ιστορίας και η αναπαραγωγή του σε συνεχώς νέα επίπεδα έχουν χαρακτήρα αντίστοιχο με αυτόν του συνδρόμου Μινχάουζεν15. Από τη «Γερμανική Ιδεολογία», κιόλας, επεξεργάστηκαν τη μετάβαση από τη φυσική μορφή της αναπαραγωγής των ειδών στην ανθρώπινη αναπαραγωγή διαμέσου της παραγωγής ως συστατικής μορφής της ανθρώπινης ιστορίας (σε αντίθεση με τη φυσική ιστορία).16 Έτσι, γεφυρώθηκε το χάσμα ανάμεσα στο Είναι της φύσης και το Είναι της ανθρωπότητας και κατανοήθηκε η ιστορικότητα του ανθρώπου ως ο ιδιαίτερος –σε αντίθεση δηλαδή με τη μη ανθρώπινη φύση– τρόπος της φυσικότητάς του.17

Στη συνέχεια, το τι σημαίνει ότι ο ίδιος ο άνθρωπος και το είδος του αναπαράγονται μέσω της παραγωγής, το έδειξε με συγκεκριμένο τρόπο ο Μαρξ με την επεξεργασία της θεωρίας της Πολιτικής Οικονομίας18. Με αυτήν τη μακράν μη οικονομίστικη πολιτική οικονομία, ο Μαρξ ανύψωσε την ανθρωπολογία από τον Κοντιγιάκ (Condillac) μέχρι τον Φόιερμπαχ (Feuerbach) και τη Φιλοσοφία της Ιστορίας από τον Φοντενέλ (Fontenelle) μέχρι τον Χέγκελ σε μια θεμελιώδη επιστήμη του κοινωνικού ανθρώπου.19 Πρόδρομο γι’ αυτήν αποτέλεσαν τα «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα» και οι «Θέσεις για τον Φόιερμπαχ», εκείνες δηλαδή οι εργασίες στις οποίες επεξεργάστηκε τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις της πολιτικής οικονομίας και απελευθερώθηκε από το σύστημα σκέψης του Χέγκελ, καθώς και από εκείνο το είδος κριτικής στον Χέγκελ που έκανε ο Φόιερμπαχ.

Ο Μαρξ αναγνωρίζει από νωρίς ότι με την αναπαραγωγή της ζωής μέσω της παραγωγής επέρχεται μια αντιστροφή της ενεργητικότητας και της παθητικότητας. Μέσα από την εργασία του, ο άνθρωπος δημιουργεί πράγματα και καταστάσεις που στη συνέχεια ανεξαρτητοποιούνται απέναντί του κι επιδρούν πάνω του σαν μια φαινομενικά εξωτερική δύναμη.

«Το προϊόν της εργασίας είναι εργασία που ενσωματώθηκε κι απέκτησε υλική μορφή σ’ ένα αντικείμενο, είναι η αντικειμενοποίηση της εργασίας. Η πραγμάτωση της εργασίας είναι η αντικειμενοποίησή της. [...]

Όλες αυτές οι συνέπειες περιέχονται σ’ αυτό το χαρακτηριστικό, ότι η σχέση του εργάτη προς το προϊόν της εργασίας του είναι σχέση προς ένα ξένο αντικείμενο. [...] Ο εργάτης εναποθέτει τη ζωή του στο αντικείμενο· αλλά τώρα η ζωή του δεν ανήκει σ’ αυτόν, αλλά στο αντικείμενο»20.

Αν αυτή η αντικειμενοποιημένη εργασία δεν ιδιοποιείται πια με τη μορφή της χρήσης του παραχθέντος προϊόντος, αλλά στη θέση του προϊόντος μπαίνει το χρήμα έναντι του οποίου μπορούν να αποκτηθούν τα επιθυμητά προϊόντα –τα οποία τώρα παράγονται ως εμπορεύματα για την ανταλλαγή– τότε διαλύεται η ορατή σχέση ανάμεσα στην εργασία, το προϊόν και τη χρήση του. Το αποτέλεσμα της ίδιας της εργασίας του εμφανίζεται στον άνθρωπο ως κάτι ξένο προς αυτόν.

Η διαδικασία κεφαλαιοποίησης του χρήματος21 δεν αναλύεται ακόμα από τον Μαρξ σε αυτό το επίπεδο ανάπτυξης [σ.μ.: της θεωρίας].22 Ωστόσο, από εδώ κιόλας παρουσιάζεται η απάνθρωπη δομή της κεφαλαιοκρατικής σχέσης.

«Ο εργάτης είναι η υποκειμενική εκδήλωση του γεγονότος ότι το κεφάλαιο είναι ο άνθρωπος ολοκληρωτικά χαμένος για τον εαυτό του, όπως ακριβώς το κεφάλαιο είναι η αντικειμενική εκδήλωση του γεγονότος ότι η εργασία είναι ο άνθρωπος χαμένος για τον εαυτό του. [...]

Ο εργάτης παράγει κεφάλαιο και το κεφάλαιο παράγει τον εργάτη, πράγμα που σημαίνει ότι ο εργάτης παράγει τον εαυτό του· ο άνθρωπος σαν εργάτης, σαν εμπόρευμα, είναι το προϊόν ολόκληρου αυτού του κυκλώματος»23.

Έτσι, ο πραγματικά άμεσος παραγωγός, αυτός ο οποίος είναι ο πραγματικός δρων, μετατρέπεται σε παθητικό αντικείμενο μιας φαινομενικά αυτόνομης παραγωγικής διαδικασίας, στην οποία «το νεκρό κεφάλαιο συμπεριφέρεται μ’ έναν ομοιόμορφο τρόπο και είναι αδιάφορο προς την πραγματική ατομική δραστηριότητα»24.

Αυτή η εξωτερίκευση (Entäusserung) [σ.μ. της ανθρώπινης δραστηριότητας] σε μια αφηρημένη αντικειμενικότητα πραγμάτων και καταστάσεων αντιμετώπισε αρχικά μια κριτική η οποία επικαλούνταν την επιστροφή στην άμεση αισθητηριακότητα. Αν ο Χέγκελ παρουσίασε το αφηρημένο σύστημα του προϊόντος της εργασίας διαμέσου των κατηγοριών της δραστηριότητας του πνεύματος –και το κατανόησε μάλιστα επαρκώς στη μορφή του χωρίς να λαμβάνει όμως υπόψη του την υλική προέλευσή του– ο Φόιερμπαχ επανεισήγαγε μεν την πρωτοκαθεδρία της υλικής-αισθητηριακής πραγματικότητας25, αγνοώντας όμως την πλευρά της αντικειμενικής δραστηριότητας [σ.μ. του ανθρώπου], η οποία μπορεί να ορίσει το αντικείμενό της μόνο διαμέσου εννοιολογικών αφαιρέσεων, ενώ μπορεί να το ιδιοποιηθεί και να το αλλάξει μόνο με την κοινωνική διαμεσολάβηση της εργασίας. Έτσι, στις «Θέσεις για τον Φόιερμπαχ», ο Μαρξ πραγματοποίησε τη μεταστροφή από αυτόν τον απλό «εποπτικό υλισμό» στο διαλεκτικό υλισμό, ο οποίος υιοθετεί και πάλι τη χεγκελιανή μορφική ανάλυση της αντικειμενικότητας, αν και με ριζικά αλλαγμένο τρόπο. «Επειδή ο Φόιερμπαχ δε μένει ικανοποιημένος με την αφηρημένη νόηση, επικαλείται τη συγκεκριμένη εποπτεία. Όμως, δεν αντιλαμβάνεται τον αισθητό κόσμο σαν πρακτική ανθρώπινη συγκεκριμένη δράση [...] Η κοινωνική ζωή είναι στην ουσία της πρακτική»26.

Με αυτόν τον τρόπο, ο Μαρξ κατέκτησε τη μετάβαση από την ανθρωπολογική ανάλυση των «Οικονομικών και φιλοσοφικών χειρόγραφων» στην Ιστορία. Τώρα μπορεί να μεταβεί από τους αφηρημένους ορισμούς «της οντολογικής φύσης του ανθρώπου»27 στη συγκεκριμενοποίησή τους στο ιστορικό προτσές ως το προτσές της αναπαραγωγής διαμέσου της παραγωγής. Αυτό συμβαίνει κιόλας στη «Γερμανική Ιδεολογία», η οποία απαιτεί να επιστρέψουμε από τις ιδεατές απεικονίσεις στα «πραγματικά δεδομένα», αποτελώντας έτσι το αφετηριακό σημείο για τη δημιουργία των συνοπτικών διατυπώσεων οι οποίες στο «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» σκιαγραφούν ένα περίγραμμα του ιστορικού υλισμού.

Αυτή η γνώση είναι που αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο του «Κομμουνιστικού Μανιφέστου». Τα θεμέλια της θεωρίας του ιστορικού υλισμού ορθώνονται εδώ όχι για να φέρουν στον κόσμο μια νέα επιστημονική υπόθεση, αλλά για να ξεκαθαρίσουν τις πραγματικές (και όχι τις απλώς ιδεατές) προϋποθέσεις της πολιτικής δράσης.

 

Η ΑΓΑΝΑΚΤΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΔΕΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΑΔΙΚΟ ΟΔΗΓΟΥΝ ΣΤΗΝ ΑΠΟΣΑΦΗΝΙΣΗ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΤΟΥΣ

 Υπάρχουν επαρκείς αποδείξεις για τον πολύ έντονο συναισθηματισμό με τον οποίο οι Μαρξ και Ένγκελς προσλάμβαναν τα βάσανα των εκμεταλλευομένων και καταπιεσμένων και μισούσαν την ανηθικότητα και απανθρωπιά των πρακτικών της αστικής κυριαρχίας. Στις απαρχές της πολιτικής τους σκέψης βρίσκεται η αγανάκτηση για την ένδεια και την αδικία.28 Μέσα σε λίγα χρόνια, αυτή η αγανάκτηση οδήγησε στην αποσαφήνιση της αντίληψής τους. Το πρώτο μέρος του «Κομμουνιστικού Μανιφέστου» αποτελεί βέβαια έναν ύμνο στα επιτεύγματα της αστικής τάξης, όμως έναν ύμνο στον οποίο αντηχεί ταυτόχρονα η χτυπητή παραφωνία ότι αυτά τα επιτεύγματα έχουν ταπεινώσει τον άνθρωπο μετατρέποντάς τον –μέχρι τις πιο προσωπικές και ενδόμυχες πτυχές της ζωής του– σε απλό μέσο αύξησης της κερδοφορίας, σε [σ.μ. επιμέρους] λειτουργία της κίνησης του κεφαλαίου. Με μια παθιασμένη ρητορική, το «Μανιφέστο» δείχνει ότι η πρόοδος και η βαρβαρότητα αποτελούν στην ταξική κοινωνία τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος που μετατρέπονται συνεχώς η μία στην άλλη.

Αυτό το πάθος αποφεύγει να κρίνει, [σ.μ. απλά] αποκαλύπτει αυτό που υπάρχει. Δεν πρόκειται για ηθικές κρίσεις, αλλά για τη γνώση των εσωτερικών νομοτελειών της Ιστορίας. Η εκστατική νοσταλγία της χειροτεχνικής κουλτούρας έναντι της βιομηχανικής κοινωνίας δραπετεύει από την πραγματικότητα προς μια ψευδαίσθηση. Η βαρβαρότητα της αστικής κοινωνίας αποτελούσε μια αναγκαία πρόοδο, η οποία κατέστησε για πρώτη φορά δυνατή την κατάργηση κάθε βαρβαρότητας. Η εξέταση της διαλεκτικής των αντιθέσεων παίρνει τη θέση του ηθικο-ανθρωπιστικού θρήνου. Απελευθερώνει μια πολιτική στρατηγική για μια ανθρώπινη κοινωνία. Μόνο στο πλαίσιο μιας τέτοιας στρατηγικής ο θυμός ενάντια στο άδικο αποκτά μια δύναμη αλλαγής των πραγμάτων. Για την πρακτική πολιτική δεν αρκεί να περιγράφεις απλά την καλύτερη κοινωνία· απαιτείται ο ακριβής καθορισμός του πραγματικά δυνατού. Docta spes –σοφή ελπίδα [σ.μ.: ελπίδα αντλημένη από ενδελεχή εξέταση]– που θα έλεγε αργότερα ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch). Με το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» ο σοσιαλισμός από ουτοπία έγινε επιστήμη.29

Η επιστημονικότητα του σοσιαλισμού δεν είναι ένα αποτέλεσμα που είναι δοσμένο μια για πάντα, αλλά ένας γνώμονας με βάση τον οποίο πρέπει να καθοδηγείται συνέχεια η πολιτική δράση. Η απαρέγκλιτη εφαρμογή της, με την αυστηρή έννοια του όρου, δεν είναι εύκολη υπόθεση. Ευχές, προσδοκίες, προβλέψεις κάνουν τη λογική να το βάζει στα πόδια· η αίσθηση της πραγματικότητας μπορεί να χαθεί από τις αυταπάτες. Τα πολιτικά κείμενα του Λένιν αποτελούν μια διαρκή πάλη για τη συμπερίληψη της υποκειμενικής βούλησης σε νηφάλιες εκτιμήσεις της κατάστασης, χωρίς να αφήνουν την επαναστατική ορμή να φθίνει προς έναν επίπεδο πραγματισμό. Η λενινιστική θεωρία και πράξη είναι μια δοκιμή πάνω στο διάγγελμα του «Μανιφέστου». Πηγαίνει μαζί μ’ αυτό, αν το «Μανιφέστο» διαβαστεί πολιτικά. Η διαλεκτική της πραγματικότητας και της δυνατότητας πρέπει να προσδιορίζεται κάθε φορά εκ νέου στη συγκεκριμένη κατάσταση, αν θέλει κανείς να ξέρει τι είναι αυτό που πρέπει να τολμήσει να κάνει. Όλα τα άλλα αποτελούν αυθορμητισμό.

Στη ζώνη μετάβασης από τη δυνατότητα στην πραγματικότητα υπάρχει πολύς ελεύθερος χώρος, στο πλαίσιο του οποίου τα δρώντα υποκείμενα μπορούν να ξεδιπλώσουν τη δράση τους ή να αποτύχουν να το κάνουν. Δεν υπάρχει καμία οικονομική αναγκαιότητα που θα παρήγαγε το σοσιαλισμό χωρίς τη σύμπραξη των ανθρώπων· παρόλ’ αυτά, το δίλημμα σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα είναι αναπόφευκτο, κάτι τρίτο εκτός από αυτά αποκλείεται30, καθώς ο καπιταλισμός φέρνει υποχρεωτικά μαζί του τη βαρβαρότητα, τη λειτουργικοποίηση του ανθρώπου, τη μετατροπή του σε πράγμα και εμπόρευμα, ενώ η άρση του καπιταλισμού μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο με την άρση του όρου ύπαρξης του καπιταλισμού, δηλαδή της ατομικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής. Μια θεωρία της Ιστορίας πρέπει να προσδιορίζει το υποκείμενο που μπορεί να αποτρέψει τη βαρβαρότητα και να πραγματοποιήσει το σοσιαλισμό.

Από μια άποψη, το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» είναι το προσκλητήριο που απευθύνεται σε αυτό το δυνητικό υποκείμενο της κοινωνικής αλλαγής. Και λέμε δυνητικό, γιατί ένα υποκείμενο μετατρέπεται πραγματικά σε τέτοιο μόνο από τη στιγμή που συνειδητοποιεί τη θέση και το ρόλο του. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής συνεπάγεται (με αυστηρά λογικό νόημα) την ύπαρξη μισθωτών εργατών, δηλαδή του προλεταριάτου. Η εργατική τάξη υπάρχει και σ’ αυτήν ανήκουν όλοι οι μισθωτοί, είτε το ξέρουν είτε όχι, είτε το παραδέχονται είτε όχι.31 «Στο βαθμό που αναπτύσσεται η αστική τάξη, δηλαδή το κεφάλαιο, στον ίδιο βαθμό αναπτύσσεται και το προλεταριάτο, η τάξη των σύγχρονων εργατών που ζουν μονάχα τόσο όσο βρίσκουν δουλειά, και που βρίσκουν τόσο δουλειά όσο η δουλειά τους αυξάνει το κεφάλαιο. Αυτοί οι εργάτες, που είναι αναγκασμένοι να πουλιούνται κομματάκι-κομματάκι, είναι ένα εμπόρευμα όπως κάθε άλλο εμπορικό είδος, και γι’ αυτό είναι εκτεθειμένοι σ’ όλες τις εναλλαγές του συναγωνισμού, σ’ όλες τις διακυμάνσεις της αγοράς»32. Όμως οι μισθωτοί εργάτες μπορούν να γίνουν υποκείμενο των αλλαγών μόνο όταν δράσουν οργανωμένα στη βάση της συνειδητοποίησης της ταξικής τους θέσης. (Με χεγκελιανούς όρους, εδώ πρόκειται για τη διαφορά ανάμεσα στην τάξη καθεαυτήν και την τάξη δι’ εαυτήν). Η ταξική συνείδηση είναι μια καθοριστική και απαραίτητη στιγμή (ένας αναγκαίος, αλλά από μόνος του όχι ακόμα επαρκής όρος) της ιστορικής ετυμηγορίας υπέρ του σοσιαλισμού και ενάντια στη βαρβαρότητα.

Γι’ αυτό θ’ αποτελούσε ήδη μια πολιτική συνθηκολόγηση αν παραιτούμασταν σήμερα από την έννοια των τάξεων (όπως το θέλουν μερικοί) μόνο και μόνο επειδή η τάξη των μισθωτών εργατών δεν αντιπροσωπεύεται πια με τόση προφάνεια από ένα συγκεκριμένο στρώμα, όπως ίσχυε το 19ο αιώνα για τους βιομηχανικούς εργοστασιακούς εργάτες. Όσον αφορά τον οικονομικό ανταγωνισμό ανάμεσα στη μισθωτή εργασία και το κεφάλαιο, τίποτα δεν έχει αλλάξει με τη νέα τροποποιημένη μορφή που έχουν πάρει οι όροι της εργασίας. Το να το ξεκαθαρίσουμε αυτό αποτελεί ζήτημα της επιστημονικής θεωρίας για το οποίο ειδικά το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» μάς δίνει το παράδειγμα από την εποχή του.

Η βάση αυτής της θεωρίας είναι η αναγνώριση του ταξικού χαρακτήρα όλων των μέχρι τώρα κοινωνικών σχηματισμών (εξαιρουμένης της πρωτόγονης κοινωνίας). Από αυτό συνεπάγεται ότι οι κυριότερες αντιθέσεις σ’ αυτές τις κοινωνίες πρέπει να κατανοούνται ως εκδηλώσεις της ταξικής πάλης. Τα συμφέροντα των τάξεων εκφράζονται στις ιδεολογίες, επομένως και με τη μορφή των αντιλήψεων για τις κοινωνικές αξίες, των προσανατολισμών της δράσης, των ερμηνειών, των κοσμοθεωρητικών ερμηνευτικών μοντέλων κλπ. Αυτά εγείρουν κάθε φορά για τον εαυτό τους την αξίωση της καθολικότητας. Η κυριαρχία της άρχουσας τάξης διασφαλίζεται μεταξύ άλλων και από το γεγονός ότι μπορεί να οδηγήσει τους κυριαρχούμενους στην αποδοχή της ιδεολογίας της. Η κριτική αποδόμηση της κυρίαρχης ιδεολογίας προηγείται κάθε επαναστατικής αλλαγής.

Η δεύτερη θεμελιώδης διαπίστωση του «Κομμουνιστικού Μανιφέστου» είναι ότι στον καπιταλισμό, με την καθολικότητα της κεφαλαιοκρατικής σχέσης (όλες οι άλλες κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής και της κυκλοφορίας απορροφούνται από αυτήν), ο αριθμός των τάξεων μειώνεται σε δύο και μόνο δύο ανταγωνιστικές τάξεις, την αστική (δηλαδή τους ιδιοκτήτες κεφαλαίου) και το προλεταριάτο (δηλαδή τους μισθωτούς εργάτες). Το ότι υπάρχουν στρώματα που θεωρούν τους εαυτούς τους ως αξιωματούχους της αστικής τάξης, παρόλο που με βάση τη θέση τους στην κοινωνική διαδικασία είναι μισθωτοί εργάτες, δεν αλλάζει τίποτα στο πραγματικό δίπολο της καπιταλιστικής κοινωνίας, αποτελεί ένα φαινόμενο της πλάνης της συνείδησης, του ιδεολογικού φαίνεσθαι.33

Από τη διαίρεση της αστικής κοινωνίας σε δύο μόνο τάξεις προκύπτει με λογική αναγκαιότητα ο ρόλος του προλεταριάτου. Δηλαδή, από τη στιγμή που η εργατική τάξη καταργήσει τους όρους της κυριαρχίας της αστικής τάξης, δηλαδή την ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής, αυτό σημαίνει το τέλος της ταξικής κοινωνίας γενικά. Με το που εξαφανιστεί η μία απ’ τις δύο τάξεις, τότε δεν υπάρχουν πλέον τάξεις. Όλα λοιπόν εξαρτώνται απ’ το αν η εργατική τάξη γνωρίζει αυτήν τη δυνατότητα που έχει και την θέτει ως στόχο της δράσης της, αν αναπτύσσει δηλαδή ταξική συνείδηση.

[...]

Η αταξική κοινωνία δεν είναι ουτοπία, αλλά η τελευταία βαθμίδα σε μια εμπειρικά περιγράψιμη και προβλέψιμη διαδικασία της άρσης –μέσω της όξυνσης των ίδιων των εσωτερικών αντιθέσεών της– της καπιταλιστικής κοινωνίας. Όπως κάθε εμπειρικά θεμελιωμένη πρόγνωση, έτσι και αυτή περιλαμβάνει την επίδραση όσων απορρέουν από την ίδια την πρόγνωση, δηλαδή την κινητήρια επίδραση του «Μανιφέστου» στη συνείδηση των ανθρώπων και ιδιαίτερα του πολιτικά ενεργού μέρους τους. Σε κάθε κοινωνικο-επιστημονική πρόγνωση περιλαμβάνεται ως παράμετρος ο υποκειμενικός παράγοντας· γι’ αυτό πρόκειται πάντα για μια πρόγνωση στο έδαφος υπαρκτών δυνατοτήτων, κάτι που δεν είναι συγκρίσιμο με το βαθμό ακρίβειας της πρόβλεψης για μια έκλειψη του ηλίου ή για την εμφάνιση του κομήτη του Χάλεϊ (Halley). Οι δυνατότητες πρέπει να αξιοποιούνται, η πραγματοποίησή τους πρέπει να κατακτιέται με πάλη. Γι’ αυτό το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» είναι ένα κάλεσμα και όχι η περιγραφή μιας στροφής της ιστορικής εξέλιξης. Ο καλεσματικός του χαρακτήρας δε μειώνει τη δύναμη της ιστορικο-φιλοσοφικής του ανάλυσης. Η ερμηνεία της ιστορικής εξέλιξης μέσα από την ανάπτυξη των σχέσεων παραγωγής αποτελεί τη μεγάλη ανακάλυψη η οποία ώθησε το ιστορικό υποκείμενο στη γνώση των πραγματικών δυνατοτήτων και παράλληλα σε μια στοχοπροσηλωμένη πολιτική δράση που υπερβαίνει το άτομο. Ακόμα και μια –ενδεχομένως πολύ σκληρή– ήττα στην ταξική πάλη δεν αναιρεί τη σκιαγραφούμενη ιστορική προοπτική των δυνατοτήτων, αλλά δείχνει μόνο ότι αυτή δεν είχε αναγνωριστεί και κατανοηθεί στην πληρότητά της. Το μοντέλο του «Μανιφέστου» για την Ιστορία διατηρεί τη δύναμη που έχει να καθοδηγεί τη δράση και να κινητοποιεί· δεν υπάρχει κανένα άλλο έργο στο οποίο να έχει μεταλαμπαδευτεί στο άτομο τόσο πειστικά η ολότητα της Ιστορίας.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

* Εκτενές απόσπασμα από άρθρο που δημοσιεύτηκε στο θεωρητικό περιοδικό «Marxistische Blätter», τ. 1/1998.

1. O Καρλ Γιάσπερς (Karl Jaspers, 1883-1969) ήταν Γερμανός ψυχίατρος και υπαρξιστής φιλόσοφος.

2. Kurt Rossman (επιμ.): «Geschichtsphilosophische Dokumente» (Ντοκουμέντα της Φιλοσοφίας της Ιστορίας), Χαϊδελβέργη, 1946.

3. O Γκότχολντ Εφρέμ Λέσινγκ (Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781) ήταν Γερμανός συγγραφέας του Διαφωτισμού, δραματικός ποιητής και κριτικός της τέχνης.

4. Ο Ιμάνουελ Καντ (Immanuel Kant, 1724-1804) ήταν Γερμανός επιστημολόγος και φιλόσοφος, ένας από τους μεγαλύτερους όλων των εποχών.

5. Νοβάλις (Novalis) ήταν το ψευδώνυμο του Γκέοργκ Φίλιπ Φρίντριχ Φράιχερ φον Χάρντενμπεργκ (Georg Phillip Friedrich Freiherr von Hardenberg) (1772-1801), ο οποίος ήταν Γερμανός ποιητής, συγγραφέας και φιλόσοφος.

6. Ο Χέγκελ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) ήταν Γερμανός φιλόσοφος, ο κύριος εκπρόσωπος του γερμανικού ιδεαλισμού.

7. Kurt Rossman (επιμ.): «Geschichtsphilosophische Dokumente», Χαϊδελβέργη, 1946, σελ. 7.

8. Σ.μ.: Υπενθυμίζεται ότι την περίοδο που γράφτηκε το «Κομμουνιστικό Μανιφέστο» δεν είχαν συγκροτηθεί κομμουνιστικά κόμματα σε κάθε ξεχωριστή χώρα.

9. Σκέφτομαι, για παράδειγμα, τον Μοντεσκιέ και τα έργα του «Το πνεύμα των νόμων» και «Παρατηρήσεις για τις αιτίες του μεγαλείου των Ρωμαίων και την πτώση τους», τον Έντουαρντ Γκίμπον και το έργο του «Η παρακμή και η πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας», τον Αβά του Μάμπλι (Gabriel Bonnot de Mably) και το έργο του «Μελέτη για την Ιστορία» και τις όχι μικρότερης σημασίας ιστορικές εργασίες του Βολταίρου.

10. Στη Γαλλία, αυτή η συζήτηση για την πρόοδο ξεκινάει με τη διαμάχη ανάμεσα στους οπαδούς της αρχαιότητας και τους σύγχρονους, η οποία φτάνει σε μια πρώτη κορύφωση με τον Φοντενέλ και τελειώνει με το έργο του Κοντορσέ «Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρώπινου πνεύματος». Η ενότητα της φυσικής και της ανθρώπινης ιστορίας αναπτύσσεται από τον Χέρντερ στο «Ιδέες για τη φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρωπότητας».

11. Δίπλα στα έργα του Λέσινγκ και του Καντ που αναφέρθηκαν ήδη πιο πάνω ως μέρη της συλλογής του Ρόσμαν, εδώ πρέπει να αναφερθούν κυρίως ο Τζιαμπατίστα Βίκο και το έργο του «Η νέα επιστημονική γνώση». Περισσότερα για την ανακάλυψη της Ιστορίας στο Διαφωτισμό βλ. στο Hans Heinz Holz: «Einheit und Widerspruch» (Ενότητα και αντίφαση) στο «Problemgeschichte der Dialektiκ in der Neuzeit», τ. ΙΙ, «Pluralität und Einheit», Στουτγάρδη, 1998.

12. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «Φιλοσοφία του δικαίου», §352 κ.α.: «Οι τέσσερις κοσμοϊστορικές εποχές».

13. «...έτσι και το πνεύμα στην πορεία της διαμόρφωσής του ωριμάζει αργά και σιωπηρά, ώσπου να φτάσει στη νέα του μορφή, διαλύει τμηματικά το οικοδόμημα του προγενέστερου κόσμου του, τα τραντάγματα του οποίου παρεμφαίνονται μόνο από σποραδικά συμπτώματα· [...] Αυτό το βαθμιαίο καταθρυμματίζειν, που δεν αλλοίωσε τη φυσιογνωμία του όλου, διακόπτεται από την ανατολή του ήλιου, που με μια λάμψη ιχνογραφεί μεμιάς την όψη του νέου κόσμου». Γκέοργκ Χέγκελ, «Φαινομενολογία του πνεύματος», τόμος πρώτος, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα, 1993, Πρόλογος, σελ. 132-133.

14. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «Φιλοσοφία του δικαίου», §343, εκδ. «Νομική Βιβλιοθήκη», 2012, σελ. 376. Σε αυτήν την παράγραφο αναφέρεται: «Η ιστορία του πνεύματος είναι η δράση του, διότι τούτο είναι μόνο αυτό που πράττει, και η δραστηριότητά του είναι να καταστήσει τον εαυτό του, ως πνεύμα, αντικείμενο της συνείδησής του, να συλλάβει ερμηνευτικά τον εαυτό του για τον ίδιο τον εαυτό».

15. Σ.μ.: Στην Ψυχιατρική το σύνδρομο Μινχάουζεν (Münchhausen-Syndrom) αποτελεί προσποιητή ψυχική διαταραχή, κατά την οποία το άτομο επινοεί ή προκαλεί το ίδιο στον εαυτό του ασθένειες μέσω της λήψης φαρμάκων ή αυτοτραυματισμών. Εδώ, ο συγγραφέας υπονοεί ενδεχομένως τον αυτοαναφορικό χαρακτήρα της αντίληψης του Χέγκελ περί του πνεύματος ως δημιουργού της Ιστορίας.

16. Ο Φρίντριχ Ένγκελς ασχολείται ξανά με το θέμα αυτό στην πραγματεία του «Ο ρόλος της εργασίας στην εξανθρώπιση του πιθήκου», η οποία περιλαμβάνεται στη «Διαλεκτική της Φύσης», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», 2005, σελ. 149-162.

17. Αυτό σημαίνει ότι, όσον αφορά το Είναι του, ο άνθρωπος αποτελεί ένα ιδιαίτερο είδος της φύσης και κυριαρχείται από αυτήν, ενώ όσον αφορά τη δράση του, ο άνθρωπος μετατρέπει τη φύση σε αντικείμενο του και κυριαρχεί επί αυτής.

18. Βλ. τα έργα του Καρλ Μαρξ «Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», 2010 και «Το Κεφάλαιο», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή».

19. Βλ. Hans Heinz Holz: «Einheit und Widerspruch» («Ενότητα και αντίφαση») στο «Problemgeschichte der Dialektiκ in der Neuzeit», τ. ΙΙΙ: «Die Ausarbeitung der Dialektik», σελ. 284 κ.α.

20. Καρλ Μαρξ: «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», εκδ. «Γλάρος», Οκτώβρης 1975, σελ. 92-93.

21. Σ.μ.: Εδώ εννοείται η διαδικασία μετατροπής του χρήματος σε κεφάλαιο.

22. Αν και λείπουν οι πρώτες σελίδες των χειρόγραφων που αναφέρονται στην ατομική ιδιοκτησία.

23. Καρλ Μαρξ: «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», εκδ. «Γλάρος», Οκτώβρης 1975, σελ. 107.

24. Καρλ Μαρξ: «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», εκδ. «Γλάρος», Οκτώβρης 1975, σελ. 47.

25. Στα «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα» ο Μαρξ αποδέχεται αρχικά την προσέγγιση του Φόιερμπαχ: «Να λέμε ότι ο άνθρωπος είναι μια υλική, ζωντανή, πραγματική, αισθητή, αντικειμενική ύπαρξη με φυσικές δυνάμεις σημαίνει ότι έχει πραγματικά αισθητά αντικείμενα σαν αντικείμενο της ύπαρξής του και της ζωτικής του έκφρασης, ή ότι μπορεί να εκφράσει τη ζωή του σε πραγματικά, αισθητά αντικείμενα». Ωστόσο, λίγο πιο κάτω, ο Μαρξ διαχωρίζεται ήδη από τότε από τον Φόιερμπαχ σημειώνοντας: «Αλλά ο άνθρωπος δεν είναι μόνο μια φυσική ύπαρξη, είναι μια ανθρώπινη φυσική ύπαρξη· δηλαδή είναι μια ύπαρξη για τον εαυτό του και για το λόγο αυτό μια ειδολογική ύπαρξη, που πρέπει να την επιβεβαιώσει και πραγματώσει ο ίδιος τόσο στην ύπαρξή του όσο και στη γνώση του [...] Συνακόλουθα, τ’ ανθρώπινα αντικείμενα δεν είναι φυσικά αντικείμενα όπως άμεσα παρουσιάζουν τον εαυτό τους, ούτε είναι ανθρώπινη αίσθηση, στην άμεση και αντικειμενική της ύπαρξη ανθρώπινη ευαισθησία και ανθρώπινη αντικειμενικότητα» (Καρλ Μαρξ: «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», εκδ. «Γλάρος», Οκτώβρης 1975, σελ. 181-182 και 183 αντίστοιχα).

26. Φρ. Ένγκελς: «Ο Λουδοβίκος Φόιερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 2007, σελ. 66-67.

27. Στα «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», ο Μαρξ αναφέρεται στα αισθήματα του ανθρώπου ως «πραγματικές οντολογικές διαβεβαιώσεις της ουσίας του (φύση)» (Καρλ Μαρξ: «Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα», εκδ. «Γλάρος», Οκτώβρης 1975, σελ. 161).

28. Βλ. το βιβλίο που έγραψε ο Φρίντριχ Ένγκελς το 1845, «Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία» («Die Lage der arbeitenden Klasse in England») και το άρθρο που έγραψε ο Καρλ Μαρξ το 1842, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής» («Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz»).

29. Φρίντριχ Ένγκελς: «Η εξέλιξη του σοσιαλισμού από την ουτοπία στην επιστήμη», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», 2011.

30. Η διατύπωση έχει επιλεγεί σκόπιμα. Υποδηλώνει ότι εδώ υπάρχει μια πραγματική σχέση η οποία υπόκειται στο θεώρημα του αποκλειόμενου τρίτου της τυπικής λογικής. Στη διαλεκτική λογική αυτή η σχέση ονομάζεται «προσδιορισμένη άρνηση».

31. Σημείωση της ΚΟΜΕΠ: Τόσο σε αυτό το σημείο όσο και λίγο πιο κάτω ο συγγραφέας παρουσιάζει με απλουστευτικό και λαθεμένο τρόπο πλευρές της ταξικής δομής της καπιταλιστικής κοινωνίας: Ταυτίζει τους μισθωτούς εργαζόμενους με την εργατική τάξη, ενώ υποστηρίζει ότι η πορεία της ταξικής πόλωσης στον καπιταλισμό καταλήγει στην απόλυτη κυριαρχία των δύο βασικών τάξεων και στην πλήρη εξαφάνιση των υπόλοιπων κοινωνικών ομάδων.

32. Καρλ Μαρξ - Φρίντριχ Ένγκελς: «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1998, σελ. 33.

33. «Η αστική τάξη αφαίρεσε το φωτοστέφανο απ’ όλα τα ως τότε αξιοσέβαστα επαγγέλματα που τα αντίκριζαν με θρησκευτική ευλάβεια. Το γιατρό, το νομικό, τον παπά, τον ποιητή, τον άνθρωπο της επιστήμης, τους μετέτρεψε σε μισθωτούς εργάτες της» (Καρλ Μαρξ - Φρίντριχ Ένγκελς: «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», εκδ. «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα, 1998, σελ. 28-29).