Όπως σημειώνει ο Μαρξ στις Θέσεις για τον Φόιερμπαχ, όλα τα μυστήρια της κοινωνικής ζωής βρίσκουν τη λογική τους λύση στην ανθρώπινη πράξη και στην κατανόησή της, και αυτό γιατί η κοινωνική ζωή είναι ουσιαστικά πρακτική. Ο μαρξισμός, θέτοντας στο επίκεντρο του προβληματισμού του την κοινωνικοποιημένη ανθρωπότητα και τις προοπτικές της, μπόρεσε να ανακαλύψει ότι η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει στο απομονωμένο άτομο, αλλά, στην πραγματικότητά της, είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων. Σε αυτήν τη βάση, δεν αρκέστηκε στο ότι οι περιστάσεις αλλάζουν τους ανθρώπους, αλλά μπόρεσε να αναδείξει και ότι ίσα-ίσα είναι οι περιστάσεις που αλλάζουν από τους ανθρώπους. Όχι μόνο αυτό, αλλά έδειξε ταυτόχρονα ότι «η συνταύτιση της μεταβολής των περιστάσεων με την ανθρώπινη δραστηριότητα μπορεί να νοηθεί μόνο σαν επαναστατική πράξη».
Η διαλεκτική υλιστική προσέγγιση για την κοινωνία και τον άνθρωπο εδράζεται στη διαπίστωση ότι ο άνθρωπος δε θα μπορούσε καν να υπάρξει εκτός κοινωνίας. Είναι, ουσιαστικά και κυριολεκτικά, κοινωνικός άνθρωπος και ως τέτοιος λειτουργεί και εκδηλώνεται σε όλες τις εκφάνσεις και αλληλεπιδράσεις του με το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Όπως έγραψε χαρακτηριστικά ο Λένιν, «ο Μαρξ έβαλε τέρμα στην αντίληψη ότι η κοινωνία είναι ένα μηχανικό άθροισμα ατόμων που επιτρέπει κάθε λογής αλλαγές κατά τη θέληση των αρχών»3.
Ο μαρξισμός προσεγγίζει την κοινωνία ως ένα ενιαίο, οργανωμένο σύστημα ιστορικά καθοριζόμενων και αλληλοσυνδεόμενων ανθρώπινων σχέσεων (οικονομικών, πολιτικών, νομικών, ηθικών κλπ.), οι οποίες διαμορφώνονται ανεξάρτητα από τη θέληση και τη συνείδηση των ατόμων.
Έχοντας εντοπίσει από νωρίς ότι «η ανατομία της κοινωνίας των πολιτών πρέπει να αναζητηθεί στην πολιτική οικονομία», ο Μαρξ καταλήγει σε ένα συμπέρασμα που έκτοτε αποτέλεσε «καθοδηγητικό νήμα», όπως ο ίδιος το χαρακτηρίζει, για τις μελέτες του: «Στην κοινωνική παραγωγή της ζωής τους, οι άνθρωποι εισέρχονται σε σχέσεις καθορισμένες, αναγκαίες, ανεξάρτητες από τη θέλησή τους, σε σχέσεις παραγωγής, οι οποίες αντιστοιχούν σε μια καθορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης των υλικών παραγωγικών τους δυνάμεων. Η ολότητα αυτών των σχέσεων παραγωγής αποτελεί την οικονομική δομή της κοινωνίας, την πραγματική βάση πάνω στην οποία υψώνεται ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στην οποία αντιστοιχούν συγκεκριμένες κοινωνικές μορφές συνείδησης. Ο τρόπος παραγωγής της υλικής ζωής καθορίζει γενικά την κοινωνική, πολιτική και πνευματική διαδικασία της ζωής. Δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει το είναι τους, αλλά, αντίστροφα, το κοινωνικό τους είναι καθορίζει τη συνείδησή τους.»4
Η ανακάλυψη αυτής της σχέσης μεταξύ της κοινωνικής συνείδησης και του κοινωνικού Είναι αποτελεί τομή στην ανάπτυξη της επιστημονικής σκέψης και θεμελιώδη και επαναστατική συνεισφορά του μαρξισμού.
Από την άποψη αυτή, το συμπέρασμα αυτό του Μαρξ αποτελεί πράγματι «καθοδηγητικό νήμα» για την ανάπτυξη της μαρξιστικής προσέγγισης για την κοινωνία και τον άνθρωπο. Από αυτό συνάγεται ότι μεταξύ των κοινωνικών σχέσεων τον κύριο και, σε τελική ανάλυση, καθοριστικό ρόλο έχουν οι σχέσεις παραγωγής, που βρίσκονται σε διαλεκτική ενότητα με τις παραγωγικές δυνάμεις, η πιο βασική εκ των οποίων είναι ο ίδιος ο εργαζόμενος άνθρωπος. Με την εργασία του, στο πλαίσιο της ανάπτυξης της παραγωγικής διαδικασίας, ο άνθρωπος έρχεται σε σχέση τόσο με τη φύση, την οποία μετασχηματίζει προκειμένου να ικανοποιήσει τις ανάγκες του, όσο και με τους άλλους ανθρώπους, με τους οποίους συνάπτει τις διάφορες σχέσεις στο πλαίσιο της εκάστοτε δεδομένης κοινωνίας.
Ο ίδιος ο Μαρξ, εξάλλου, ανέδειξε όχι μόνο τον καθοριστικό ρόλο των σχέσεων παραγωγής, αλλά και την ουσία των ανθρώπινων σχέσεων στην περιπλοκότητά τους, γράφοντας χαρακτηριστικά: «Μέσα στην παραγωγή, οι άνθρωποι δεν επενεργούν μονάχα πάνω στη φύση, μα και ο ένας πάνω στον άλλο. Παράγουν μονάχα ενεργώντας κατά έναν ορισμένο τρόπο από κοινού και ανταλλάσσοντας αμοιβαία τις δραστηριότητές τους. Για να παράγουν, έρχονται σε ορισμένες σχέσεις και συνάφειες μεταξύ τους και μονάχα μέσα σ’ αυτές τις κοινωνικές σχέσεις και συνάφειες συντελείται η επενέργειά τους πάνω στη φύση, συντελείται η παραγωγή.»5
Οι αιτίες των διάφορων, πολυσύνθετων και ποικιλόμορφων κοινωνικών φαινόμενων, στα οποία εκδηλώνεται η δραστηριότητα του ανθρώπου, δε βρίσκονται στην επίδραση εξωκοινωνικών και υπερφυσικών-εξωκοσμικών παραγόντων, ούτε στην ελεύθερη βούληση των ανθρώπων. Οι αιτίες αυτές είναι αντικειμενικές και όχι υποκειμενικές, και για να ανακαλύψουμε την ουσία τους πρέπει, όπως έλεγε ο Λένιν, «να βλέπεις κάθε ζήτημα από την άποψη του πώς εμφανίστηκε ένα ορισμένο φαινόμενο στην Ιστορία, ποια βασικά στάδια πέρασε το φαινόμενο αυτό στην εξέλιξή του, και από την άποψη αυτής της εξέλιξής του να βλέπεις πώς έχει το πράγμα αυτό τώρα»6.
Σε αυτήν τη βάση, ο μαρξισμός μπόρεσε να προσδιορίσει επιστημονικά την αναγκαία εσωτερική σύνδεση ανάμεσα στα κοινωνικά φαινόμενα, δίνοντας το κλειδί για την επιστημονική κατανόηση και εξήγηση τόσο αυτών όσο και των αντανακλάσεών τους στην υποκειμενική συνείδηση του ατόμου.
Ως προς το ζήτημα της εξατομίκευσης της κοινωνικής συνείδησης, ο Σοβιετικός μαρξιστής φιλόσοφος Ιλιένκοφ σημειώνει ότι «η κοινωνική συνείδηση […] προηγείται από την ατομική συνείδηση σαν κάτι από τα πριν δοσμένο, σαν κάτι που υπάρχει πριν, έξω κι ανεξάρτητα από την ατομική συνείδηση. Όπως ακριβώς και η ύλη. Και κάτι περισσότερο. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η κοινωνική συνείδηση, με την εξατομικευμένη της μορφή, με τη μορφή της συνείδησης των πιο κοντινών μας προσώπων και κατόπιν με τη μορφή όλου εκείνου του κύκλου των ανθρώπων που εμφανίζεται στο οπτικό πεδίο του καθενός, διαμορφώνει τη συνείδησή του σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό, απ’ ό,τι ο “υλικός κόσμος”. Όμως η κοινωνική συνείδηση […], σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν είναι το “πρωτεύον”, αλλά το δευτερεύον, το παράγωγο του κοινωνικού είναι, δηλαδή του συστήματος των υλικών και οικονομικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους»7.
Ας στρέψουμε την προσοχή στο υποκείμενο, στη συνείδηση του οποίου αντανακλώνται οι αντικειμενικές σχέσεις για τις οποίες έχουμε κάνει λόγο μέχρι εδώ. Είναι κρίσιμο να κατανοηθεί ότι σε αυτές τις αντικειμενικές σχέσεις περιλαμβάνεται και το ίδιο το υποκείμενο που τις αντανακλά. Έτσι, όσο αδύνατο είναι να μελετήσουμε τις αντανακλάσεις αυτές παραγνωρίζοντας τις αντικειμενικές σχέσεις, άλλο τόσο αδύνατο είναι να μελετήσουμε το υποκείμενο, δηλαδή τον άνθρωπο ως φορέα συνείδησης, χωρίς να λαμβάνουμε υπόψη ότι αποτελεί μέρος των αντικειμενικών σχέσεων στο πλαίσιο των οποίων δραστηριοποιείται ως προσωπικότητα.
Ο άνθρωπος, ως φορέας συνείδησης, δραστηριοποιείται στο φυσικό και κοινωνικό του περιβάλλον ως προσωπικότητα. Η δυναμική ανάπτυξη της προσωπικότητάς του είναι αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασής του με το περιβάλλον του, της δραστηριότητάς του.
Οι μαρξιστικές μελέτες στα πεδία της προσωπικότητας και της συνείδησης, με προεξάρχουσες τις συνεισφορές του Σοβιετικού μαρξιστή ψυχολόγου Βιγκότσκι και στη συνέχεια του Λούρια, του Λεοντίεφ κ.ά., έχουν αποδείξει ότι η προσωπικότητα ενός ανθρώπου δεν περιορίζεται στα διάφορα στοιχεία που συνιστούν την ατομικότητά του, ούτε ανάγεται σε αυτά. Το βασικότερο όλων είναι ότι η προσωπικότητα εμφανίζεται ως το υποκείμενο των σχέσεων του ανθρώπου στο εκάστοτε δοσμένο κοινωνικό περιβάλλον εντός του οποίου αναπτύσσει τη δραστηριότητά του, παρεμβαίνοντας σε αυτό με στόχο το μετασχηματισμό του. Ως εκ τούτου, η προσωπικότητα δεν μπορεί να διαχωρίζεται από το κοινωνικό περιβάλλον, το σύστημα των κοινωνικά καθορισμένων σχέσεων με το οποίο ο εκάστοτε συγκεκριμένος άνθρωπος αλληλεπιδρά δραστήρια, μέσα στο οποίο υπάρχει, δρα και αναπτύσσεται και εντός του οποίου διαμορφώνονται τα διάφορα ψυχολογικά φαινόμενα. Όπως εύστοχα επισημαίνει ο Σοβιετικός μαρξιστής ψυχολόγος Κ. Πλατόνοφ, αποδίδοντας την ουσία της αρχής της ενότητας της συνείδησης και της δραστηριότητας, η συνείδηση του ανθρώπου καθορίζεται από την επιρροή της κοινωνίας και η δραστηριότητα του ανθρώπου επηρεάζει την κοινωνία8.
Στα διάφορα εσωτερικά ψυχικά φαινόμενα, που αποτελούν υποκειμενικές αντανακλάσεις του αντικειμενικού κόσμου, αναπαράγεται το ψυχικό περιεχόμενο της δραστηριότητας του ατόμου, μέσα από την οποία του αποκαλύπτονται οι επιμέρους πτυχές της αντικειμενικής πραγματικότητας. Στην εκάστοτε συγκεκριμένη δραστηριότητα εκδηλώνονται με συγκεκριμένη μορφή οι αντικειμενικές αντιθέσεις, που βρίσκουν, έτσι, την έμμεση φαινομενική τους έκφραση στην ιδιαίτερη εσωτερική κίνηση της συνείδησης του ατόμου.
Στη συνοπτική παρουσίαση της διαλεκτικής υλιστικής ανάλυσης για τον άνθρωπο και την κοινωνία που επιχειρήσαμε στις παραγράφους που προηγήθηκαν, εστιάσαμε ιδιαίτερα στα σημεία που τονίζουν την ουσιαστική διαφορά που έχει η μαρξιστική προσέγγιση από τις διάφορες αστικές θεωρήσεις για την ερμηνεία της υποκειμενικής αντανάκλασης των κοινωνικών σχέσεων στην ατομική συνείδηση, με κάποιες από τις οποίες θα καταπιαστούμε στη συνέχεια.
Μπορεί να μοιάζει ένα ζήτημα θεωρητικού μόνο ενδιαφέροντος, χωρίς πρακτική σημασία και διάσταση, όμως μόνο έτσι δεν είναι, και μάλιστα η σχετική διαπάλη παραμένει επίκαιρη. Εύκολα μπορεί, εξάλλου, να το διαπιστώσει κανείς, αν ρίξει μια ματιά στη σύγχρονη αστική και οπορτουνιστική ιδεολογική παραγωγή και στις σελίδες του Τύπου, που είναι πρόθυμος να φιλοξενήσει τέτοιες επεξεργασίες. Π.χ., ο Π. Πιζανιάς, ομότιμος καθηγητής Ιστορίας στο Ιόνιο Πανεπιστήμιο, υποστηρίζει σε άρθρο του Στην Αυγή ότι «...το ερώτημα για το εάν και κατά πόσο το άτομο είναι αυθύπαρκτο ή όχι, μια αυτοτελής οντότητα από τη σύλληψη έως το τέλος. Και αν ναι, τότε πώς στην ευχή συγκροτείται η κοινωνία σε όποια ιστορική της εκδοχή, απλώς από ανάγκη;» δεν έχει τύχει της προσοχής που του έπρεπε, και μάλιστα οι απαντήσεις που έχουν δοθεί είναι «συχνά αρκετά αμήχανες, μάλιστα ιδίως οι προερχόμενες από μαρξιστές». Η εξήγηση, μάλιστα, που δίνει, είναι η εξής: «Το ζήτημα του ατομικού είναι δεν απασχόλησε τον Κ. Μαρξ ιδιαίτερα, παρά μόνο στα πρώτα στάδια, αλλά και ως ηθική εξέγερση για την αθλιότητα της ζωής των προλεταρίων ως ανθρώπων. Οι επίγονοι του Κ. Μαρξ φαίνεται να κληρονόμησαν αυτήν την ελάχιστη ενασχόλησή του με το άτομο, και παρά την 6η θέση για τον Φόιερμπαχ, αντιλαμβανόντουσαν τις σχέσεις παραγωγής κτλ. ως υπερβολικά αφηρημένες, σχεδόν σαν εξωιστορικές δομές, με τους ανθρώπους εντός τους σχεδόν χωρίς σημασία πέρα από την ηθική.»9 Αν τα πράγματα είχαν όντως έτσι και ο μαρξισμός στεκόταν αμήχανος μπροστά σε τέτοια ερωτήματα, τότε δε θα μπορούσε να αρθρωθεί πειστικά λόγος για την ανάγκη επαναστατικής δράσης για την κατάλυση των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και την οικοδόμηση των κομμουνιστικών, δράση που προφανώς έχει και την εξατομικευμένη της διάσταση. Όπως, όμως, είδαμε, τα πράγματα δεν έχουν έτσι.
Η αστική κοινωνική επιστήμη επιχειρεί να συσκοτίσει την επαναστατική προοπτική που φωτίζει ο μαρξισμός. Η προσπάθειά της αυτή, όμως, καταλήγει διαρκώς σε αδιέξοδα, τα οποία μόνο νέα δεν είναι, όπως νέα δεν είναι ούτε και η ρίζα τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Λένιν είχε επισημάνει ήδη από τα χρόνια του ότι «ως τώρα για τους κοινωνιολόγους ήταν δύσκολο μέσα στο πολύπλοκο δίχτυ των κοινωνικών φαινομένων να κάνουν διάκριση ανάμεσα στα σπουδαία και στα μη σπουδαία φαινόμενα (αυτό είναι ακριβώς η ρίζα του υποκειμενισμού στην κοινωνιολογία) και δεν ήταν σε θέση να δουν ένα αντικειμενικό κριτήριο για να κάνουν έναν τέτοιο διαχωρισμό. Ο υλισμός έδωσε ένα απόλυτο αντικειμενικό κριτήριο, ξεχωρίζοντας τις σχέσεις παραγωγής σα διάρθρωση της κοινωνίας και δημιουργώντας τη δυνατότητα να εφαρμοστεί σ’ αυτές τις σχέσεις το γενικό εκείνο επιστημονικό κριτήριο της επανάληψης, που οι υποκειμενιστές αρνούνταν ότι μπορεί να εφαρμοστεί στην κοινωνιολογία»10.
Αναδεικνύοντας την υλική βάση της κοινωνίας και των κοινωνικών σχέσεων, ο μαρξισμός μπόρεσε να ανακαλύψει τη νομοτελή διαδικασία ανάπτυξής της και να αποδείξει έτσι ότι η κοινωνική εξέλιξη διέπεται από αντικειμενικές νομοτέλειες, οι οποίες εκδηλώνονται με ιστορικά συγκεκριμένο τρόπο. Η σημασία αυτής της ανακάλυψης είναι κολοσσιαία, αφού έτσι θεμελιώνεται τόσο η ιστορική αναγκαιότητα της επαναστατικής ανατροπής του καπιταλισμού, της δικτατορίας του κεφαλαίου, που απλώνει τα δίχτυα της σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις που διέπουν την αστική κοινωνία, από την εργατική τάξη ως ηγέτιδα δύναμη της επανάστασης που με όχημα την εξουσία της, τη δικτατορία του προλεταριάτου, θα οικοδομήσει την κομμουνιστική κοινωνία, η οποία θα διέπεται από τις κοινωνικές σχέσεις που προσιδιάζουν σε αυτή.
Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο η αστική κοινωνική επιστήμη λυσσομανά ενάντια στο μαρξισμό. Στην απέλπιδα προσπάθειά της να υποσκάψει τα θεμέλια της μαρξιστικής επιστημονικής ανάλυσης για την κοινωνία, συνήθως καταφεύγει στο επιχείρημα ότι δεν είναι δυνατό να γίνεται λόγος για αντικειμενικές νομοτέλειες που διέπουν την κοινωνική εξέλιξη από τη στιγμή που τα άτομα που απαρτίζουν την κοινωνία έχουν το καθένα τα δικά τους κίνητρα, σκοπούς και επιδιώξεις στη βάση των οποίων αναπτύσσουν τη δραστηριότητά τους και είναι ελεύθερα, έστω και εντός κάποιων ορίων, να αποφασίσουν πώς θα κινηθούν.
Το γεγονός, φυσικά, ότι οι αντικειμενικές νομοτέλειες στην ανάπτυξη της κοινωνίας εκδηλώνονται μέσω της δραστηριότητας των κοινωνικών υποκειμένων δε σημαίνει ότι δε χρειάζεται να μελετώνται και να αναδεικνύονται οι ιδιαίτερες εκφράσεις αυτής της δράσης και της αλληλεπίδρασης υποκειμενικού-αντικειμενικού στα κοινωνικά φαινόμενα. Ίσα-
ίσα, κάτι τέτοιο είναι προϋπόθεση για την ουσιαστική, επιστημονική μελέτη των κοινωνικών φαινομένων.
Αυτή είναι και η βασική διάκριση μεταξύ της μαρξιστικής θεώρησης και όλων των υπολοίπων, που ουσιαστικά υπονομεύουν την αντικειμενικότητα ή και την ίδια την επιστημονικότητα των κοινωνικών επιστημών, αντιπαραβάλλοντάς τες στις λεγόμενες «θετικές», με την επίκληση της ατομικής δράσης των υποκειμένων, του δήθεν μη ακριβούς προβλεπτικού τους χαρακτήρα και της δήθεν ανυπαρξίας νομοτελειακότητας.
Όμως, τόσο στις φυσικές όσο και στις κοινωνικές επιστήμες, όπως εξηγεί και ο Σοβιετικός μαρξιστής φιλόσοφος Κεντρόφ, «οι υπό μελέτη διαδικασίες καθορίζονται και διέπονται από νόμους, ενώ η ανάπτυξή τους έχει το χαρακτήρα των διαλεκτικών μεταβολών. Την ίδια στιγμή, όμως, οι νόμοι που τους διέπουν είναι μοναδικοί για κάθε ιδιαίτερη τάξη φαινομένων. Επιπλέον, μέσα στην ίδια τη φύση, όπως και μέσα στην ίδια την κοινωνία, οι νόμοι ενός σταδίου ή μορφής ανάπτυξης διαφέρουν από αυτούς άλλων σταδίων ή μορφών (...) Αλλά αυτό δε σημαίνει ότι είναι δυνατό να θεωρήσουμε τους νόμους των κοινωνικών επιστημών ως εντελώς ίδιους με αυτούς των φυσικών επιστημών»11.
Από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει εν προκειμένω, η διαφορά αυτή έχει να κάνει ακριβώς με το ότι οι νόμοι των κοινωνικών επιστημών αφορούν την κοινωνική δραστηριότητα του ανθρώπου και εκδηλώνονται μέσα από αυτήν. Τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της ανθρώπινης δραστηριότητας, του τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος επενεργεί στο φυσικό και κοινωνικό του περιβάλλον και αλληλεπιδρά με αυτό συμπυκνώνονται στην πιο χαρακτηριστική της έκφραση, το προτσές της εργασίας. Όπως έγραφε ο Μαρξ, «η εργασία είναι πρώτα ένα προτσές ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, ένα προτσές όπου ο άνθρωπος με τη δική του πράξη μεσολαβεί, ρυθμίζει και ελέγχει την ανταλλαγή της ύλης ανάμεσα στον εαυτό του και τη φύση (...) Επενεργώντας με την κίνηση αυτή πάνω στη φύση που βρίσκεται έξω από αυτόν και αλλάζοντάς την, αλλάζει ταυτόχρονα και τη δική του φύση»12. Μιλάμε, φυσικά, για την εργασία του κοινωνικού ανθρώπου, την εργασιακή δραστηριότητα που αναπτύσσεται σε ένα κάθε φορά συγκεκριμένο πλαίσιο κοινωνικών σχέσεων, που διέπουν την εργασία, την οργάνωσή της, την αξιοποίηση του προϊόντος της.
Οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπως σημειώνει ο Μαρξ, «καθορίζονται από μια χαμηλή βαθμίδα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων της εργασίας και από αντίστοιχα περιορισμένες σχέσεις των ανθρώπων μέσα στα πλαίσια του υλικού προτσές παραγωγής της ζωής τους, επομένως από τις περιορισμένες σχέσεις μεταξύ τους και προς τη φύση»13. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, όμως, είναι πιο σύνθετος από τους προηγούμενους και, συνακόλουθα, οι κοινωνικές σχέσεις που αναπτύσσονται στο πλαίσιο της αστικής κοινωνίας είναι κι αυτές πιο σύνθετες14.
Όμως, δεν είναι μόνο αυτή η συνθετότητα που περιπλέκει τα πράγματα για τη μελέτη των κοινωνικών σχέσεων στις οποίες εντάσσεται το κάθε συγκεκριμένο άτομο. Αν ήταν μόνο αυτό, τότε θα «αρκούσε» (η λέξη εντός πολλών εισαγωγικών, γιατί μόνο εύκολο δεν είναι να γίνει κάτι τέτοιο), να μελετήσει πρώτα κανείς τις συγκεκριμένες επιδράσεις μιας από αυτές τις σύνθετες αλληλοδιαπλεκόμενες διαμεσολαβήσεις και στη συνέχεια να επιχειρήσει να εντάξει εκ νέου τα αποτελέσματα της μελέτης του στη μεγάλη εικόνα που διαμορφώνεται από τη διαλεκτική σύνθεση όλων αυτών των επιμέρους αλληλεπιδράσεων μεταξύ τους15.
Το ουσιαστικό πρόβλημα, όμως, αναδεικνύεται εξαιτίας του ιδιαίτερου γνωρίσματος της αστικής κοινωνίας, στην οποία «η κοινωνική σχέση των παραγωγών με τη συνολική εργασία φαίνεται (...) σα μια κοινωνική σχέση αντικειμένων που υπάρχει έξω από αυτούς»16 (φετιχισμός του εμπορεύματος), ενώ παράλληλα, με την ανάπτυξη της σχετικής υπεραξίας, «οι παραγωγικές δυνάμεις και οι κοινωνικές συναρτήσεις στο άμεσο προτσές της εργασίας» φαίνονται «σα να έχουν μετατοπιστεί από την εργασία στο κεφάλαιο»17 (φετιχισμός του κεφαλαίου). Είναι ακριβώς αυτό το φετιχιστικό στοιχείο που φωτίζει τα εσωτερικά όρια της αστικής κοινωνικής επιστήμης.18
Η ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΑ ΑΠΑΤΗΛΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΤΟΝ ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΜΟ
Το ιστορικό πρόταγμα των αστικών επαναστάσεων περί ατομικών ελευθεριών και δικαιωμάτων, που στα μάτια πολλών μπορεί να φαντάζει μια ανεκπλήρωτη διακήρυξη, στην πραγματικότητα είναι υποθηκευμένο εξαρχής από το ίδιο το κοινωνικο-οικονομικό πλαίσιο που εγκαθιδρύεται από αυτές. Η στυγνή πραγματικότητα που βιώνουν οι εργαζόμενοι στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, σε όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής τους ζωής, αποτυπώνει όλη τη διαδρομή της σήψης του καπιταλισμού.
Με το ρολόι του καπιταλισμού να μετράει αντίστροφα, ο ατομικισμός και η ανεξαρτησία της ατομικής ζωής από την κοινωνία έχουν καταστεί επικλήσεις ιδεολογικού χαρακτήρα, ως στοιχεία του χαρακτήρα της κοινωνίας και των αξιών της, που αξιοποιούνται πολύμορφα για την επιβολή της ατομικότητας, της πλαστής ισότητας των μελών της αστικής κοινωνίας, της ισοπέδωσης και της συγκάλυψης της αντικειμενικά υπαρκτής ταξικής διαφοροποίησης και των ταξικών αντιθέσεων. Τελικό ζητούμενο, ο αποπροσανατολισμός και ο ιδεολογικός αφοπλισμός του εργατικού κινήματος.
Με χαρακτηριστικό τρόπο αυτό αποτυπώνεται στην προβληματική που αναπτύσσεται από αστούς και οπορτουνιστές στο δημόσιο διάλογο για ζητήματα που αφορούν, π.χ., την προσωπική ζωή του ατόμου και τη σχέση της με την κοινωνία της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, η οποία εμφανίζεται παραπλανητικά ως δικαίωμα στην εκάστοτε ελεύθερη επιλογή, που είναι τυπικά κατοχυρωμένη και συχνά εξαντλείται σε αυτό.
Έτσι, η αστική κοινωνία παρουσιάζεται ως κοινωνία της τυπικής ισότητας μεταξύ των μελών της και όχι ως κοινωνία της ουσιαστικής ανισότητας, των ταξικών αντιθέσεων και της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Το γεγονός ότι η δικαιική κατοχύρωση της τυπικής ισότητας είναι προϋπόθεση για την ουσιαστική ανισότητα επιχειρείται να συγκαλυφθεί, με φιλελεύθερους και οπορτουνιστές να διαγκωνίζονται για το ποιος θα πασπαλίσει το κέλυφος της συγκάλυψης αυτής με περισσότερη χρυσόσκονη και αναφορές περί ελευθερίας και δικαιωμάτων.
Όπως, όμως, περιγράφει γλαφυρά ο Μαρξ, «η δουλεία της αστικής κοινωνίας είναι που φαίνεται σαν η μεγαλύτερη ελευθερία, επειδή η φαινομενικά ολοκληρωμένη ανεξαρτησία του ατόμου, το οποίο δέχεται σαν ελευθερία του την αχαλίνωτη κίνηση των αποξενωμένων από αυτό στοιχείων της ζωής του, π.χ., της ιδιοκτησίας, της βιομηχανίας, της θρησκείας κτλ., είναι στην πραγματικότητα η ολοκληρωμένη δουλεία και απανθρωπιά»19.
Η διαφορά του καπιταλισμού από τους προγενέστερους κοινωνικοοικονομικούς σχηματισμούς έγκειται στο ότι στους προηγούμενους τρόπους παραγωγής η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο δε βασιζόταν μόνο στην οικονομική βία, αλλά και στην εξωοικονομική (φυσική) βία και τους εξαναγκασμούς κάθε είδους. Έτσι, ενώ οι προκαπιταλιστικές και η καπιταλιστική μορφή εκμετάλλευσης έχουν ως κοινό στοιχείο το γεγονός ότι βασίζονται στην ουσιαστική ταξική ανισότητα, ταυτόχρονα διαφέρουν κατά το ότι οι πρώτες λαμβάνουν χώρα σε συνθήκες τυπικής ανισότητας, ενώ η δεύτερη σε συνθήκες τυπικής ελευθερίας και ισότητας δικαιωμάτων όλων των μελών της κοινωνίας, ως πολιτών πλέον. Σε αυτήν την τυπική ισοτιμία είναι που στηρίζονται, όπως γράφει ο Μαρξ, «όλες οι νομικές αντιλήψεις του εργάτη και του κεφαλαιοκράτη. Όλες οι απάτες του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Όλες οι αυταπάτες για την ελευθερία που γεννά ο τρόπος αυτός»20.
Από νωρίς, άλλωστε, ο Μαρξ είχε επισημάνει ότι «εκεί όπου το πολιτικό κράτος έχει φτάσει στην αληθινά αναπτυγμένη μορφή του, ο άνθρωπος διάγει όχι απλώς στη σκέψη, στη συνείδηση, αλλά στην πραγματικότητα, στη ζωή, μια διπλή –μια επουράνια και μια γήινη– ζωή, τη ζωή μέσα στην πολιτική κοινότητα, όπου εκδηλώνεται σαν κοινότητα, και τη ζωή μέσα στην κοινωνία των ιδιωτών, όπου δρα σαν ιδιώτης άνθρωπος, βλέπει τους άλλους ανθρώπους σα μέσο, υποβιβάζει τον εαυτό του σε μέσο και γίνεται πιόνι ξένων δυνάμεων»21.
Η αστική αντίληψη περί ελευθερίας ουσιαστικά εκλαμβάνει το άτομο ως απομονωμένη μονάδα που βλέπει τον «άλλο» ως φραγμό που περιορίζει τη σφαίρα ανάπτυξης της δραστηριότητάς του. Πρόκειται για μια αντίληψη βαθιά ιδεαλιστική στη βάση της, που διατυπώνεται με χαρακτηριστικό τρόπο από τον Φίχτε, ο οποίος διακηρύσσει ότι «όλοι πρέπει να είναι ελεύθεροι και κανείς δεν πρέπει να παρεμποδίζει την ελευθερία των άλλων», στη βάση της ανάλυσής του, σύμφωνα με την οποία ουσιαστικά η ελευθερία του σώματος είναι απόρροια της ελευθερίας της βούλησης, όργανο της οποίας αποτελεί.22
Ένα τέτοιο δικαίωμα στην ελευθερία, γράφει ο Μαρξ, «δε βασίζεται στη σύνδεση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά, αντίθετα, στην απομόνωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Είναι το δικαίωμα αυτής της απομόνωσης, το δικαίωμα του περιορισμένου, του κλεισμένου στον εαυτό του ατόμου»23.
Αυτή η περιοριστική αντίληψη περί ελευθερίας είναι η λογική απόρροια της θέσης του ατόμου στην αστική κοινωνία ως ιδιώτη-πολίτη, μια θέση στην οποία διαχέεται κάθε ουσιαστικός προσδιορισμός του ανθρώπου ως μέρους ενός κάθε φορά συγκεκριμένου συστήματος κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Έτσι, τα απρόσωπα και απομονωμένα άτομα της αστικής κοινωνίας σχετίζονται ως τυπικά ανεξάρτητοι και ισότιμοι εμπορευματοπαραγωγοί και όλες οι μεταξύ τους σχέσεις αποτυπώνονται σε νομικές μορφές. Η λειτουργία των ατόμων στο πλαίσιο της καπιταλιστικής αγοράς τελικά επικαθορίζει κάθε άλλη κοινωνική σχέση, η οποία, με τη σειρά της, αποτυπώνεται και αυτή στις διάφορες νομικές μορφές.
Σε αυτήν τη βάση, το κράτος εμφανίζεται τελικά με τη μορφή νομικοπολιτικής κατασκευής, με βασικό ρόλο τη ρύθμιση των σχέσεων μεταξύ των μελών της αστικής κοινωνίας. Ξεπροβάλλοντας μπροστά στην κοινωνία περιβεβλημένο αυτόν το μανδύα, το αστικό κράτος κρύβει τον ταξικό του χαρακτήρα και την ουσία του ως οργάνου επιβολής και διατήρησης της εξουσίας του κεφαλαίου, τον αποφασιστικό του ρόλο στην εμπέδωση των καπιταλιστικών κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Ένα τέτοιο κράτος εμφανίζεται ως εγγυητής των δικαιωμάτων που εκχωρεί στο άτομο η κοινωνία, εκπρόσωπο της συνισταμένης βούλησης και του γενικού συμφέροντος της οποίας διατείνεται ότι αποτελεί.
Το ατελέσφορο (στην καλύτερη περίπτωση) ή πολιτικά επικίνδυνο (στη συνηθέστερη, που οδηγεί στο ρεφορμισμό) αυτής της γραμμής σκέψης αποδεικνύεται με χαρακτηριστικό τρόπο αν κανείς δει συγκεκριμένα τις γενικόλογες επικλήσεις περί «ελευθερίας» και δικαιώματος στην «ελευθερία της επιλογής» και στην «αυτοδιάθεση», που συχνά απαντώνται στις συζητήσεις και αντιπαραθέσεις περί ατομικών δικαιωμάτων.
Η ΘΕΜΕΛΙΩΣΗ ΜΙΑΣ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗΣ ΓΙΑ ΤΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ
Στη σύγχρονη αστική επιστημονική βιβλιογραφία βρίσκει κανείς διάφορους ορισμούς για την έννοια του δικαιώματος. Σύμφωνα με έναν χαρακτηριστικό εξ αυτών, που εστιάζει σε πλευρές που θα μας απασχολήσουν και στη συνέχεια του κειμένου, ως δικαίωμα ορίζεται η από το δίκαιο απονεμόμενη στα πρόσωπα εξουσία για την ικανοποίηση συμφέροντος. Με αυτήν την έννοια, το δικαίωμα αποτελεί εξουσία, αναγνωριζόμενη και ρυθμιζόμενη από το δίκαιο –γεγονός που συνεπάγεται τη νομική ικανότητα επιβολής της δύναμής του– και αποσκοπεί στην ικανοποίηση του προσωπικού συμφέροντος στο πλαίσιο της έννομης τάξης.24
Στη δημόσια συζήτηση για ζητήματα, π.χ., ταυτότητας, φύλου, ελευθερίας, αυτοδιάθεσης του σώματος κλπ. με όρους δικαιωμάτων, συνήθως επιχειρείται να αποσπαστεί η όλη συζήτηση από την αντικειμενική, υλική βάση επί της οποίας αναδύονται τα συγκεκριμένα ζητήματα. Ταυτόχρονα, παραβλέπεται συνειδητά ότι τα ατομικά δικαιώματα δεν ασκούνται ερήμην της κοινωνίας, αλλά συνδέονται με τα κοινωνικά δικαιώματα και αλληλοτροφοδοτούνται από τους κοινωνικούς όρους της ζωής και τους κοινωνικούς αγώνες, τη διεκδίκηση της ικανοποίησης των σύγχρονων κοινωνικών αναγκών, που είναι διαφορετικές για τις διαφορετικές τάξεις και κοινωνικά στρώματα.
Έτσι, η συζήτηση περί θέσπισης δικαιωμάτων γίνεται με διαστρεβλωμένα και ανορθολογικά κριτήρια, καθώς η αστική αντίληψη αντιπαραθέτει το ατομικό με το κοινωνικό ή τα απομονώνει μεταξύ τους, «εξαφανίζοντας» ουσιαστικά το δεύτερο από το προσκήνιο, βάζοντάς το σε λανθάνουσα θέση. Ως αποτέλεσμα, τόσο το εκάστοτε δικαίωμα όσο και το πλαίσιο, οι όροι και προϋποθέσεις άσκησής του αποκόπτονται από οποιονδήποτε κοινωνικό, ταξικό προσδιορισμό του δυνητικού του φορέα. Η τάση αυτή είναι ευδιάκριτη στα ρεύματα σκέψης που έχουν κυριαρχήσει στο χώρο των κοινωνικών επιστημών τις τελευταίες δεκαετίες. Από την τάση αυτή είναι που τροφοδοτούνται και οι σχετικές τοποθετήσεις διάφορων δημοσιολογούντων απολογητών του συστήματος.
Προτού, όμως, στραφούμε σε μια πιο αναλυτική μελέτη αυτής της τάσης στις επόμενες ενότητες, ας επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε τη μαρξιστική προσέγγιση για τα δικαιώματα. Προφανώς, οι λίγες σελίδες αυτής της ενότητας επ’ ουδενί δεν επαρκούν για να αναπτυχθεί ολοκληρωμένα η μαρξιστική τοποθέτηση για το ζήτημα των δικαιωμάτων. Αρκούμαστε μόνο σε κάποια βασικά σημεία, που οριοθετούν τη μαρξιστική θεώρηση και δίνουν τον πυρήνα των θέσεων από τις οποίες δίνεται η μάχη στον ιδεολογικό στίβο.
Η συζήτηση για το αν στο έργο του Μαρξ περιέχεται μια ολοκληρωμένη προσέγγιση στο ζήτημα των δικαιωμάτων είναι γνωστή από παλιά. Συχνά απαντάται στη βιβλιογραφία η άποψη ότι ο Μαρξ υποτιμούσε το ζήτημα των δικαιωμάτων και απαξίωνε τις σχετικές διεκδικήσεις, γι’ αυτό και δεν ανέπτυξε εκτενώς τις σκέψεις του πάνω στο συγκεκριμένο ζήτημα, ιδίως στα πιο «ώριμα» έργα του. Η σχετική συζήτηση σε μεγάλο βαθμό επικαθορίζεται από την πρόθεση των συμμετεχόντων να ανακαλύψουν ασυνέχεια μεταξύ «πρώιμου» και «ύστερου» Μαρξ, χωρίς να βλέπουν στην ανάπτυξη της σκέψης του Μαρξ τις αντανακλάσεις της ανάπτυξης του ίδιου του καπιταλισμού και βεβαίως του εργατικού κινήματος, και της στοχοθεσίας του, τα κατασταλάγματα από την πείρα αυτή, και κυρίως τη στράτευση του ίδιου του Μαρξ, όπως και όλων των αυθεντικών μαρξιστών, στην υπόθεση της σοσιαλιστικής επανάστασης και του κομμουνισμού, αφότου η προοπτική της κοινωνικής χειραφέτησης συνειδητοποιήθηκε ως ιστορική αναγκαιότητα και στόχος του επαναστατικού εργατικού κινήματος.
Έτσι, ένας δήθεν πιο «φιλοσοφικός» Μαρξ της πρώιμης περιόδου αντιπαραβάλλεται σε ένα δήθεν πιο «πολιτικό» Μαρξ της ώριμης, για να κριθεί ο Μαρξ και το έργο του με τα μέτρα και τα σταθμά ενός αστού διανοητή και όχι ενός επαναστάτη κομμουνιστή, που το έργο του, στην ανάπτυξή του, αποτελεί καρπό της αναμέτρησής του με την ιστορική αναγκαιότητα της εποχής του. Αυτή η διαστρέβλωση επεκτείνεται και παίρνει διάφορες μορφές, όπως, π.χ., την αντιπαραβολή του Μαρξ με τον Ένγκελς ή του μαρξικού με το μαρξιστικό έργο, σε μια προσπάθεια να παρουσιάζεται η ανάπτυξη του μαρξισμού μέσα στο καμίνι του αγώνα του επαναστατικού εργατικού κινήματος ως διαστρέβλωση της σκέψης του ίδιου του Μαρξ. Το ίδιο τροπάρι συνεχίζεται με τη σκέψη του Λένιν να αντιπαραβάλλεται στη σκέψη του Μαρξ ή με την ανάπτυξη του μαρξισμού μετά από τα χρόνια του Λένιν να θεωρείται διαστρέβλωση της θεωρητικής και πολιτικής κληρονομιάς τόσο του Λένιν όσο και του Μαρξ.
Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη η θεωρητική γύμνια όσων καμώνονται τους δήθεν μαρξιστές και καταλήγουν να αρνούνται ότι ο μαρξισμός δεν μπορεί παρά να αναπτύσσεται με τον ίδιο τρόπο που εξηγεί την ανάπτυξη γενικά. Πολιτικά, βέβαια, είναι εύκολα εξηγήσιμη η πρεμούρα αστών και οπορτουνιστών διανοητών να βάλουν το μαρξισμό τελικά σε μια γωνιά στο μουσείο της ιστορίας των ιδεών, ώστε να αποκόψουν τη δυνατότητα της επαναστατικής θεωρίας να αποτελέσει όπλο στα χέρια της επαναστατικής πράξης, των αγώνων του σύγχρονου εργατικού κομμουνιστικού κινήματος.
Τα πρώτα σημαντικά έργα στα οποία ο Μαρξ θεμελιώνει τη μαρξιστική αντίληψη περί δικαιωμάτων είναι η Κριτική της Χεγκελιανής Φιλοσοφίας του Δικαίου, που γράφτηκε το 1843, και το άρθρο του Για το Εβραϊκό Ζήτημα, που γράφτηκε το 1844. Σε αυτά τα έργα, ο Μαρξ αναμετριέται με τη χεγκελιανή θέση ότι το αστικό κράτος, ως υποστασιοποίηση της Απόλυτης Ιδέας, θα πρέπει να υπερβεί την παλιά, ιδιωτική κοινωνία που οργανώνεται με βάση το σύστημα αναγκών και να βασιστεί σε ένα καινούργιο δίκαιο, το οποίο θα αντιστοιχεί στην καινούργια, πολιτική κοινωνία.
Στα έργα αυτά και εστιάζοντας στα τεκταινόμενα στην Πρωσία, ο Μαρξ ξεδιπλώνει τη σκέψη ότι, στον απόηχο της Παλινόρθωσης που ακολούθησε τη Γαλλική Επανάσταση, η αστική τάξη επιχειρεί να ολοκληρώσει το αστικό κράτος που οικοδομεί, έχοντας εγκαταλείψει πλέον οριστικά τον επαναστατικό δρόμο. Την ώρα που η συζήτηση περί αφομοίωσης ή υπέρβασης των παλιών δικαιικών θεσμών διατρέχει την αστική φιλοσοφία του δικαίου την εποχή εκείνη, ο Μαρξ διατυπώνει τη θέση ότι μόνο το προλεταριάτο μπορεί να ολοκληρώσει το γκρέμισμα του παλιού καθεστώτος. Η κοινωνική χειραφέτηση του ανθρώπου θα είναι απότοκος της προλεταριακής επανάστασης, η οποία θα αλλάξει συθέμελα την αστική κοινωνία που προέκυψε από τις αστικές επαναστάσεις που είχαν ως αποτέλεσμα την πολιτική χειραφέτηση του ατόμου.
Θέτοντας το ζήτημα στο ιστορικό του πλαίσιο, ο Μαρξ επισημαίνει ότι οι αρχές της ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφότητας που διακήρυξε ως δικαιώματα και κατοχύρωσε συνταγματικά η Γαλλική Επανάσταση «δεν είναι τίποτε άλλο από τα δικαιώματα του μέλους της κοινωνίας των ιδιωτών, δηλαδή τα δικαιώματα του εγωιστικού ανθρώπου, του χωρισμένου από τον άνθρωπο και την κοινότητα»25, για να συμπληρώσει στη συνέχεια ότι «κανένα από τα λεγόμενα δικαιώματα του ανθρώπου δεν ξεπερνά τα όρια του εγωιστή ανθρώπου, του ανθρώπου ως μέλους της κοινωνίας των ιδιωτών, δηλαδή του ατόμου αποτραβηγμένου στον εαυτό του, στο ιδιωτικό του συμφέρον και στην ιδιωτική του αυθαιρεσία και απομονωμένου από την κοινότητα»26. Ζητούμενο είναι το πώς «το καθολικό συμφέρον θα γίνει πραγματικό επιμέρους συμφέρον και όχι μόνο στη σκέψη, στην αφαίρεση, όπως στον Χέγκελ. Αυτό με τη σειρά του δεν είναι δυνατό, παρά μόνο αν το επιμέρους συμφέρον γίνει πραγματικά το καθολικό συμφέρον»27. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν μπορεί να συμβεί στο πλαίσιο του αστικού κράτους, αφού στη βάση αυτού «ένα μέρος της κοινωνίας των ιδιωτών χειραφετείται και κατορθώνει να εξουσιάσει το σύνολο της κοινωνίας»28, εμφανίζοντας τα συμφέροντά του σαν οικουμενικά. Εξ ου και ο καπιταλισμός δεν έχει τη δυνατότητα να άρει στο εσωτερικό του τη διάκριση ανθρώπου και πολίτη, αφού η όψη του κοινωνικού ανθρώπου ως πολίτη είναι η μόνη που τον ενδιαφέρει, αφού μόνο ως τέτοιος εντάσσεται στο σύστημα της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Με αυτήν την έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτός είναι ο τρόπος ύπαρξης του κοινωνικού ανθρώπου στην αστική κοινωνία.
Με τη σκέψη ότι ο άνθρωπος είναι προϊόν του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων να κυοφορείται ήδη στα έργα αυτά, ο Μαρξ υπογραμμίζει ότι ο άνθρωπος-άτομο, ο «ιδιώτης» άνθρωπος, έρχεται σε σύγκρουση με τον κοινωνικό άνθρωπο, με την πραγματική του φύση. Ο χωρισμός ανάμεσα στην κοινωνική και πολιτική ζωή της κοινωνίας που κορυφώνεται με την επικράτηση των αστικών επαναστάσεων θέτει για τον Μαρξ στο προσκήνιο το ζήτημα της μετατροπής της πολιτικής ισότητας σε κοινωνική. Η μετατροπή αυτή δεν μπορεί παρά να συνίσταται στη διαλεκτική άρση της αντίφασης ανάμεσα στον πολίτη και τον κοινωνικό άνθρωπο, η οποία αντανακλάται και στα δικαιώματα που κατοχυρώνει για τα μέλη της η αστική κοινωνία. Ως αποτέλεσμα αυτής της επικείμενης κίνησης της ιστορίας της κοινωνίας, ο προλετάριος-πολίτης, έχοντας ήδη παραλάβει τη σκυτάλη της κοινωνικής εξέλιξης, θα αναδειχτεί σε ουσιαστικό φορέα δικαιωμάτων και όχι σε τυπικό, όπως συμβαίνει στο πλαίσιο της αστικής κοινωνίας.
Αρνούμενος, λοιπόν, τις αστικές διακηρύξεις για τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη, ο Μαρξ υπογραμμίζει την απόσταση ανάμεσα στη διακήρυξη και τη στυγνή πραγματικότητα που επιφυλάσσει για τον προλετάριο-πολίτη η αστική κοινωνία, τη διάσταση ανάμεσα στη φιλοσοφική αφαίρεση και το κοινωνικά και πολιτικά συγκεκριμένο της αστικής δημοκρατίας, η οποία δεν μπορεί να υπερβεί το καπιταλιστικό πλαίσιο εντός του οποίου διαμορφώνεται θεσμικά και δικαιικά.
Στο σημείο αυτό αξίζει να σταθούμε λίγο περισσότερο. Καθώς ως θεμέλιο της οικονομικής ζωής της αστικής κοινωνίας τίθεται η αρχή της συμφωνίας των ανεξάρτητων θελήσεων των ισότιμων μελών της, το άτομο-πολίτης ενσωματώνεται στις νομικές σχέσεις ως φορέας της ικανότητας να είναι υποκείμενο δικαιωμάτων, τα οποία οριοθετούν το πλαίσιο άσκησης και διεκδίκησης των ατομικών του συμφερόντων. Σε αυτήν την αφαίρεση, που καθιστά το άτομο-πολίτη υποκείμενο δικαίου, χάνεται κάθε διαφοροποίηση μεταξύ των ξεχωριστών ανθρώπων, κάθε προσδιοριστία τους ως ιδιαίτερων ατόμων. Το αφηρημένο άτομο-πολίτης, το άτομο ως απρόσωπος φορέας δικαιωμάτων έχει έτσι απωλέσει κάθε υλικό (φυσικο-κοινωνικό) και συγκεκριμένο γνώρισμά του, παρότι είναι ακριβώς αυτά που καθορίζουν τον τρόπο με τον οποίο εισέρχεται στις διάφορες κοινωνικές σχέσεις.
Θέτοντας επί τάπητος την αναγκαιότητα επαναπροσδιορισμού της σχέσης γενικού-ειδικού και της σχέσης ανθρώπου-πολίτη στην επαναστατική κίνηση της κοινωνικής εξέλιξης, ο Μαρξ καταδεικνύει την εγγενή αδυναμία της αστικής δημοκρατίας να πραγματοποιήσει την πραγματική, ουσιαστική χειραφέτηση του ανθρώπου. Εξ ου και η κοινωνική χειραφέτηση δεν μπορεί να εκφραστεί με δικαιική μορφή, με όρους διεύρυνσης της νομικής σφαίρας εντός της οποίας τα αποτυπώματα της δραστηριότητας ενός υποκειμένου δικαίου παίρνουν τη μορφή νομικών πράξεων. Με άλλα λόγια, το χειραφετητικό πρόταγμα των αγώνων και των διεκδικήσεων του εργατικού κινήματος δεν μπορεί να εγκλωβίζεται σε δικαιωματική μορφή. Και αυτό γιατί, στο περιεχόμενό του, το δίκαιο σε μια αστική κοινωνία είναι, με τα λόγια του Μαρξ, «δίκαιο της ανισότητας, όπως κάθε δίκαιο»29, και γι’ αυτό δεν μπορεί να την υπερβεί.
Είναι, λοιπόν, κραυγαλέα η διαφοροποίηση της μαρξιστικής τοποθέτησης για το ζήτημα των δικαιωμάτων από τις απόψεις που διακινούν σήμερα φιλελεύθεροι, ρεφορμιστές και οπορτουνιστές και στο όνομά τους γίνεται προσπάθεια να παραχθούν και πολιτικά αποτελέσματα (με τον αντικομμουνισμό, όπως είδαμε και εισαγωγικά, να αποτελεί απαραίτητο συμπλήρωμά τους). Με χαρακτηριστικό τρόπο καταδεικνύεται αυτή η διαφορά, για παράδειγμα, από την τοποθέτηση της Μπ. Χιμένο, στελέχους των Podemos και ακτιβίστριας για τα δικαιώματα της LGBTQ κοινότητας, σύμφωνα με την οποία «η νομική ανισότητα είναι πηγή της κοινωνικής ανισότητας, πολιτιστικής και συμβολικής, και επομένως η επίσημη ισότητα είναι ένα βασικό βήμα για την απόκτηση της πραγματικής ισότητας»30.
Στη βάση της παραπάνω ανάλυσης, ο μαρξισμός τοποθετείται απέναντι σε οποιαδήποτε «ιδεολογία» των δικαιωμάτων, στην οποία τελικά η πολιτική υποκαθίσταται από την ηθική, με τις δυο τους, μάλιστα, να μην κατανοούνται ως μορφές της κοινωνικής συνείδησης που αντανακλούν το κοινωνικό Είναι, ξεκόβοντάς τες έτσι από τη βάση από την οποία αναδύονται και επί της οποίας αναπτύσσονται.
Σε αντίθεση με τον επαναστατικό χαρακτήρα της μαρξιστικής προσέγγισης, ρεφορμιστές και οπορτουνιστές θεωρητικοί επιδιώκουν διαχρονικά να εγκλωβίσουν τις διεκδικήσεις του εργατικού κινήματος σε μια αδιέξοδη «δικαιωματική» λογική. Για παράδειγμα, ο Ιταλός οπορτουνιστής Γκ. Ντέλα Βόλπε υποστήριζε τη δεκαετία του ’70 ότι «η ενσωμάτωση των πολιτικών ελευθεριών με την προοδευτική ικανοποίηση των αιτημάτων ισότητας στην εποχή μας, την εποχή των νέων δημοκρατιών και του ειρηνικού συναγωνισμού που προκύπτει από την ύπαρξη ενός παγκόσμιου σοσιαλιστικού συστήματος: Η νέα και γόνιμη αντίληψη σταδιακών αλλαγών που απαιτεί ο πολιτικός αγώνας των μεγάλων μαζικών κομμάτων στην Ευρώπη για να δημιουργήσουν εθνικούς δρόμους για το σοσιαλισμό, με, για παράδειγμα, μια νέα χρήση των αστικών κοινοβουλίων ως μέσο για την πραγματοποίηση δημοκρατικών, δομικών μεταρρυθμίσεων, αντιμονοπωλιακών μεταρρυθμίσεων κλπ.»31. Αντίστοιχα, ο Ε. Μπαλιμπάρ, επιδιώκοντας να δείξει ότι είναι εφικτό να βρεθεί (άρα και πρέπει να αναζητηθεί) ένας κοινός τόπος ανάμεσα στις διακηρύξεις των αστικών επαναστάσεων και τις διεκδικήσεις και τα αιτήματα που προτάσσει το εργατικό κίνημα, εισάγει την έννοια της «ισοελευθερίας», η οποία υποδηλώνει ότι «η πολιτική θεμελιώνεται πάνω στη διαπίστωση ότι ελευθερία και ισότητα δεν μπορούν να υπάρξουν η μία χωρίς την άλλη, ότι δηλαδή η κατάργηση της μιας ή απλώς η περιστολή της επιφέρει αναπόφευκτα και την κατάργηση της άλλης»32.
Ο ΦΕΤΙΧΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ Ο ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΟΣ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΣΜΟΣ ΣΤΙΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ
Όπως είδαμε, η ελευθερία του ατόμου-πολίτη του αστικού κράτους και οι εκφάνσεις της στις διάφορες σφαίρες της κοινωνικής ζωής εκφράζονται τελικά ως όψεις σχέσεων εξατομίκευσης και απομόνωσης, στo πλαίσιo μιας μυστικοποιημένης κοινωνίας ισότιμων πολιτών, μιας πλασματικής εικόνας η οποία συγκαλύπτει ιδεολογικά την πραγματικότητα των κοινωνικών αντιθέσεων.
Οριοθετώντας ιστορικά την εμφάνιση αυτής της μυστικοποίησης και εξηγώντας την ιδεολογική λειτουργία της, οι Μαρξ και Ένγκελς επισημαίνουν ότι «η διαφορά ανάμεσα στο προσωπικό και ταξικό άτομο, ο τυχαίος χαρακτήρας των όρων ζωής για το άτομο, παρουσιάζεται μονάχα με την εμφάνιση της τάξης, που είναι η ίδια ένα προϊόν της αστικής τάξης. Αυτός ο τυχαίος χαρακτήρας γεννιέται και αναπτύσσεται μονάχα από το συναγωνισμό και των αγώνα των ατόμων ανάμεσά τους. Έτσι, μέσα στη φαντασία τους, τα άτομα μοιάζουν πιο ελεύθερα κάτω από την κυριαρχία της αστικής τάξης απ’ ό,τι προηγούμενα, διότι οι όροι της ζωής τους μοιάζουν τυχαίοι. Στην πραγματικότητα βέβαια, είναι λιγότερo ελεύθερα, διότι είναι περισσότερο υποταγμένα στη δύναμη των πραγμάτων»33.
Με αφετηρία αυτήν την ιδεολογικοποιημένη εικόνα μιας μυστικοποιημένης κοινωνίας που συγκαλύπτει την πραγματικότητα των κοινωνικών αντιθέσεων, έχουν αναπτυχθεί μια σειρά θεωρίες και θεωρήσεις που ευδοκιμούν σήμερα σε διάφορους τομείς των κοινωνικών επιστημών. Για τους σκοπούς αυτού του κειμένου, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν όσες καταπιάνονται με την ανάλυση διάφορων πτυχών της σχέσης ατόμου-κοινωνίας, εστιάζοντας σε όψεις της κοινωνικής ζωής του πολίτη της σύγχρονης αστικής κοινωνίας, και διέπονται από αυτό που θα μπορούσε να αποκληθεί «φετιχισμός της ατομικότητας», όπως θα δούμε και στη συνέχεια.
Τέτοιες επεξεργασίες, π.χ., αναπτύσσονται στο πλαίσιο των σπουδών φύλου, σε θεωρίες ταυτότητας, σε προσεγγίσεις για τη διαμόρφωση της προσωπικότητας, για το ζήτημα της αυτοδιάθεσης του σώματος κ.ά.
Προφανώς, κάθε τέτοια επεξεργασία έχει το δικό της συγκεκριμένο περιεχόμενο και τη δική της ιστορικότητα και είναι στη βάση αυτών που κατακτά τελικά τη θέση της στον καμβά των κοινωνικών επιστημών. Δεν είναι επιδίωξη του κειμένου –ούτε και θα ήταν δυνατό, άλλωστε, σε λίγες μόλις σελίδες– να εστιάσει στα ιδιαίτερα γνωρίσματα καθεμιάς εξ αυτών, τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματά της, το ρόλο της στην ιστορία των ιδεών. Η επιδίωξη του κειμένου περιορίζεται στην ανάδειξη του ενιαίου μεθοδολογικού και επιστημολογικού υπόβαθρου των θεωρήσεων που διέπονται από το «φετιχισμό της ατομικότητας» και στην κριτική στο φιλοσοφικό τους υπόβαθρο, από μαρξιστικές θέσεις.
Μια από τις πλέον χαρακτηριστικές περιπτώσεις τέτοιων προσεγγίσεων είναι αυτή που αναπτύσσει ο Φουκό, το έργο του οποίου είχε καταλυτική επίδραση στη μετέπειτα πορεία των κοινωνικών επιστημών. Ο Φουκό υποστηρίζει ότι το γνωστικό υποκείμενο, τα αντικείμενα, οι μορφές και τα πεδία της γνώσης θα πρέπει να θεωρούνται αποτελέσματα των σχέσεων εξουσίας-γνώσης και των ιστορικών μετασχηματισμών τους34. Στη φουκοϊκή ανάλυση είναι προφανές ότι δε χωρά η αντικειμενική αλήθεια της επιστημονικής γνώσης. Ο τρόπος, δε, με τον οποίο ο Φουκό κατανοεί την εξουσία είναι χαρακτηριστικός: «Με τον όρο εξουσία (…) πρέπει να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στο χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσής τους.»35 Άρα, λόγος για εξουσία του κεφαλαίου δεν μπορεί, κατά τον Φουκό, να γίνεται στη βάση των σχέσεων παραγωγής που χαρακτηρίζουν την καπιταλιστική κοινωνία και η εξουσία δεν μπορεί να έχει ταξικό προσδιορισμό. Μάλιστα, η κάθε διαφορετική από τις ποικίλες αυτές εξουσίες για τις οποίες κάνει λόγο ο Φουκό ασκείται έναντι διαφορετικών μορφών και εκφράσεων της ατομικότητας, αφού, σύμφωνα με την ανάλυση του Φουκό, η επιρροή των σχέσεων εξουσίας-γνώσης παράγει συγκεκριμένες μορφές ατομικότητας. Έτσι, ως διαδικασία εξατομίκευσης, «η πειθαρχία “κατασκευάζει” άτομα»36 και παράγει ένα αποτέλεσμα «κανονικοποίησης», με «τους κριτές της κανονικότητας να είναι πανταχού παρόντες» και την «κοινωνία του δασκάλου-δικαστή, του γιατρού-δικαστή, του παιδαγωγού-δικαστή του “κοινωνικού λειτουργού” - δικαστή» να επιβάλλει την κανονικότητά της παντού37. Μάλιστα, σύμφωνα με την αντίληψη του Φουκό, οι λεγόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες καθίστανται εφικτές ακριβώς εξαιτίας αυτής της διάχυτης σχέσης εξουσίας-γνώσης, καθώς αυτή τους παρέχει τα άτομα ως αντικείμενό τους. Με το έργο του Φουκό, λοιπόν, η ατομικότητα αποκτά νέες διαστάσεις, ως θεμέλια λίθος της ανάλυσης των κοινωνικών σχέσεων.
Ο Φουκό υποστηρίζει ότι τα άτομα ελέγχονται όχι μόνο ως αντικείμενα πειθαρχικών συστημάτων, αλλά και ως αυτοδιαμορφούμενα υποκείμενα γνώσης για τον εαυτό τους. Μέσα από αυτούς τους μηχανισμούς, η πειθαρχική δύναμη διαποτίζει τελικά όλες τις κοινωνικές σχέσεις. Για τον Φουκό, όλες οι σχέσεις εξουσίας είναι δυνητικά ασταθείς και ανατρέψιμες, αφού «εκεί που υπάρχει εξουσία, υπάρχει αντίσταση», μια αντίσταση, όμως, που «δε βρίσκεται σε θέση εξωτερική προς την εξουσία»38. Όπως, μάλιστα, χαρακτηριστικά σημειώνει, «δεν υπάρχει ο λόγος της εξουσίας από τη μια μεριά κι απέναντι ένας άλλος λόγος που του αντιτίθεται. Οι λόγοι αποτελούν στοιχεία ή συνασπισμούς τακτικής στο πεδίο των σχέσεων δύναμης»39. Αφού η εξουσία από την οποία πηγάζει η πειθαρχική δύναμη δεν είναι ταξικά προσδιορισμένη, τότε και οι κοινωνικές σχέσεις που διαποτίζονται από αυτή δεν μπορεί να προσεγγίζονται στη βάση της ανάλυσης που θέτει τις σχέσεις παραγωγής στο επίκεντρο. Άρα και η όποια αντίσταση απέναντι στις διάφορες εκφάνσεις της εξουσίας δεν μπορεί να προκύπτει σε αυτήν τη βάση. Έτσι, η ανάλυση του Φουκό, θέτοντας την ατομικότητα στο επίκεντρο και αμφισβητώντας τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης, συσκοτίζει την προοπτική της κοινωνικής χειραφέτησης και της κομμουνιστικής απελευθέρωσης, το δρόμο για την κατάκτησή της μέσα από την επαναστατική αντικαπιταλιστική πάλη της εργατικής τάξης.
Εξετάζοντας μια σειρά θεωρήσεων που έχουν διαμορφωθεί στο έδαφος αντίστοιχων προσεγγίσεων από μεθοδολογικής άποψης, μπορούμε να πούμε ότι η συλλογιστική τους αναπτύσσεται σε αδρές γραμμές ως εξής:
Η ένταξη του ατόμου στη σφαίρα της κοινωνικής ζωής γίνεται στη βάση των υποκειμενικών του βιωμάτων, που διαμορφώνονται υπό την επίδραση ψυχολογικών μηχανισμών. Από την άλλη, η κοινωνία συμπεριφέρεται έναντι αυτού του ατόμου με βάση το πώς εκλαμβάνει την προσπάθειά του να προσαρμόσει την κοινωνική του συμπεριφορά στο υποκειμενικό του βίωμα. Έτσι, όμως, το υποκειμενικό βίωμα του ατόμου χρησιμοποιείται ως εργαλείο για την υποκειμενοποίηση της προσέγγισης των κοινωνικών σχέσεων στις οποίες αυτό εντάσσεται. Στο βαθμό που η μεθοδολογική αυτή παραδοχή ανάγεται σε γνωσιοθεωρητική θεμελίωση, υποσκάπεται κάθε αντικειμενική βάση στη συζήτηση για τη σχέση του υποκειμένου με την κοινωνία.
Σε τελική ανάλυση, οι θεωρήσεις αυτές θεμελιώνονται στο έδαφος της αμφισβήτησης ή και αναίρεσης της προτεραιότητας των υλικών σχέσεων (τόσο σε επίπεδο κοινωνίας όσο και του ίδιου του σώματος) σε ό,τι αφορά τη διαμόρφωση της συνείδησης, με τις υλικές αυτές σχέσεις να καταλήγουν να θεωρούνται ως το παθητικό στοιχείο στις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις. Επιπρόσθετα, αυτό που απομένει προς μελέτη ως υποκείμενο και φορέας αυτών των κοινωνικών αλληλεπιδράσεων είναι το απογυμνωμένο από κάθε αντικειμενική προσδιοριστία του άτομο και η υποκειμενική του αντίληψη, με το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων να καθορίζεται τελικά από τη συναρμογή των επιμέρους υποκειμενικών αντιλήψεων των ατόμων που υφίστανται την εξατομικευμένη επίδρασή τους.40
Τέτοιες προσεγγίσεις είναι αντιπροσωπευτικές μιας ολόκληρης γκάμας θεωρήσεων σε διάφορα πεδία των κοινωνικών επιστημών, στις οποίες προτάσσεται η θέση περί κοινωνικής παραγωγής της γνώσης, σε αντιπαράθεση με τη θετικιστική θεώρηση. Όμως, ο τρόπος που επιλέγουν να αντιπαρατεθούν δεν είναι μόνο ατελέσφορος, αλλά ανοίγει το δρόμο και σε πολιτικά επικίνδυνες θέσεις, όπως θα δούμε στη συνέχεια.
Προτού, όμως, δούμε τις πολιτικές τους απολήξεις, ας εξετάσουμε τις προσεγγίσεις αυτές από φιλοσοφική σκοπιά. Συνοπτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό που τις χαρακτηρίζει είναι ότι αντιπαραβάλλουν αντιδιαλεκτικά τον υποκειμενικό-κοινωνικό χαρακτήρα της γνώσης στο αντικειμενικό της περιεχόμενο και παραγνωρίζουν τη διαλεκτική σχετικής-απόλυτης αλήθειας. Το γνωσιοθεωρητικό και εν τέλει φιλοσοφικό υπόβαθρο στο οποίο εδράζονται είναι πέρα για πέρα ιδεαλιστικό.
Σύμφωνα με αυτό, ο σχετικός κόσμος που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της εκάστοτε περιγραφής και το πλαίσιο που αυτή θέτει δεν είναι απαραίτητο να αντανακλά και τον πραγματικό κόσμο, αφού αυτός, ακόμα και αν υπάρχει αντικειμενικά, δεν είναι γνώσιμος υποκειμενικά. Η εμπειρική γνώση, ακόμα και αν συνδέεται με τον αντικειμενικό κόσμο, έχει κυρίως υποκειμενικό χαρακτήρα. Δε μας δίνει και δεν μπορεί να μας δώσει μια όλο και πιο ολοκληρωμένη εικόνα της αντικειμενικής πραγματικότητας, αφού, ως δέσμιοι των θεωρητικών μας παραδοχών, δεν μπορούμε να έχουμε άμεση ή αδιαμεσολάβητη γνώση καμίας αντικειμενικής πραγματικότητας. Έτσι, το περιεχόμενό της γνώσης περιορίζεται στο συσχετισμό και την ταξινόμηση εμπειρικών δεδομένων, τα οποία μάλιστα είναι θεωρητικά υποκαθορισμένα, και όχι στη γνώση των αλληλεξαρτήσεων και των νόμων που διέπουν την κίνηση του αντικειμενικού κόσμου.
Στο πλαίσιο αυτής της θεώρησης, η επιστήμη δεν αποσκοπεί στην ανακάλυψη της αλήθειας, αλλά στην οικοδόμηση βιώσιμων εξηγήσεων των υποκειμενικών εμπειριών. Άρα οι «αλήθειες» της επιστήμης δεν είναι απαραίτητο να αντιστοιχούν με τις «αλήθειες» του κόσμου, αφού οι τελευταίες είναι αδιάφορες (είτε δεν υπάρχουν είτε δεν είναι γνώσιμες). Οι επιμέρους «αλήθειες» της επιστήμης (και όχι μόνο) συγκροτούν στο σύνολό τους έναν κόσμο ο οποίος αποτελεί και το πλαίσιο εντός του οποίου μελετώνται τα διάφορα, εν προκειμένω κοινωνικά, φαινόμενα. Ο κόσμος αυτός δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια λογική ανακατασκευή ή αναπαράσταση εμπειρικών δεδομένων. Έτσι, δεν υπάρχουν αντικειμενικοί νόμοι που διέπουν την εξέλιξη των φαινομένων, αφού ο ίδιος ο κόσμος, όπως τον αντιλαμβάνεται η υποκειμενική και δι-υποκειμενική μας εμπειρία και τον περιγράφει το θεωρητικό μας πλαίσιο, είναι μια κοινωνικά κατασκευασμένη πραγματικότητα. Η απολυτοποίηση του σχετικού χαρακτήρα της αλήθειας οδηγεί, τελικά, στον υποκειμενικό ιδεαλισμό.
Στον ίδιο βαθμό που τα διάφορα κοινωνικά γνωρίσματα του ατόμου είναι «κατασκευές» και όχι συγκεκριμένες ιστορικές εκφράσεις αντικειμενικών σχέσεων που διέπουν την εκάστοτε κοινωνία –στο βαθμό, λοιπόν, που το ιστορικό γίνεται ουσιαστικά τυχαίο και το τυχαίο θεωρείται μη αντικειμενικό, τότε και η κοινωνία, δημιούργημα της οποίας είναι αυτές οι κατασκευές, καταλήγει να είναι και η ίδια μια κατασκευή. Σε αυτή, λοιπόν, την κοινωνία-κατασκευή των μελών της, αναπτύσσονται συγκεκριμένες σχέσεις, δομές και ιεραρχήσεις, στη βάση των οποίων εξηγούνται οι κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των μελών της. Αν το κατασκεύασμα ήταν άλλο, τότε και οι σχέσεις θα ήταν άλλες. Έτσι, ακόμα κι αν σε κάποιες περιπτώσεις κάτι τέτοιο δε λέγεται ανοιχτά, αμφισβητείται ότι η κοινωνική εξέλιξη διέπεται από αντικειμενικές νομοτέλειες οι οποίες εκδηλώνονται με ιστορικά συγκεκριμένο τρόπο.
Η θέση αυτή δεν αφορά μόνο το παρελθόν, το πώς δηλαδή διαμορφώθηκε η σημερινή κοινωνία, αλλά, κυρίως, το μέλλον: Αφού η σημερινή κοινωνία θα μπορούσε να είναι αλλιώς και όχι έτσι, τότε και η αλλαγή της δεν μπορεί να καθορίζεται από αντικειμενικές νομοτέλειες. Αφού οι ταξικές διακρίσεις στις εκμεταλλευτικές κοινωνίες προκύπτουν ως τυχαίες, μη αντικειμενικές και μη αιτιακά καθοριζόμενες κατασκευές, τότε και η αναπαραγωγή τους στο πλαίσιο της καπιταλιστικής κοινωνίας θα μπορούσε και να μην επαναλαμβάνεται ή, έστω, να εξομαλυνθεί. Και αφού, λοιπόν, οι ταξικές διακρίσεις θα μπορούσαν έτσι να αρθούν, τότε δεν μπορεί κανείς να υποστηρίζει ότι η επαναστατική ταξική πάλη είναι που ανοίγει το δρόμο για τις ριζικές κοινωνικές αλλαγές.
Με χαρακτηριστικό τρόπο αποτυπώνονται τα παραπάνω στη μέθοδο με την οποία ξεδιπλώνεται η γραμμή σκέψης που καταλήγει στη θεώρηση περί «κοινωνικού φύλου», έτσι όπως αυτή αναδείχτηκε μέσα από τις λεγόμενες σπουδές φύλου, που άρχισαν να γνωρίζουν άνθηση από τις αρχές της δεκαετίας του 1970.
Συγκροτητική μεθοδολογική αφετηρία για την ανάπτυξη των σπουδών φύλου αποτέλεσε η επαναδιαπραγμάτευση της κατηγορίας «γυναίκα» και της ιεραρχικής της σχέσης με την κατηγορία «άνδρας». Σε αυτήν τη βάση, έγινε προσπάθεια να αναδειχτεί ο «έμφυλος», ανδροκεντρικός χαρακτήρας των βασικών ιστορικών, ανθρωπολογικών, εθνογραφικών κ.ά. αφηγήσεων, προκειμένου να τεκμηριωθεί η θέση ότι τα μεθοδολογικά και ιστορικά «δεδομένα» διαμορφώνονται και, τελικά, υποκαθορίζονται από τις θεωρητικές επιλογές και δεσμεύσεις του ερευνητή, είτε αυτές είναι συνειδητές και ρητά διατυπωμένες είτε όχι. Σε μια προσπάθεια αμφισβήτησης της κυρίαρχης θετικιστικής θεώρησης, στο στόχαστρο μπήκε η αντικειμενικότητα της επιστημονικής γνώσης, αφού η ανάδειξη της «έμφυλης» οπτικής υπέσκαπτε τις αξιώσεις περί ουδετερότητας και εγκυρότητας της επιστήμης. Έτσι, στο επιστημολογικό επίπεδο, οι προσεγγίσεις που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο αυτού του ρεύματος προέταξαν το ζήτημα της κοινωνικής παραγωγής (ή κατασκευής) της γνώσης.
Με την περαιτέρω ανάπτυξη των σπουδών φύλου και της μελέτης των κοινωνικο-ιστορικών φαινομένων με έμφαση στην «έμφυλη» διάστασή τους, επιχειρείται ένας ευρύτερος επαναπροσδιορισμός βασικών εννοιολογικών εργαλείων των κοινωνικών επιστημών, στο πλαίσιο του οποίου οι με βάση το φύλο κατηγορίες αποδομούνται, καθώς υποστηρίζεται ότι το περιεχόμενο, η έκταση και η αναφορά των σχετικών εννοιών διαφοροποιούνται ανάλογα με την εκάστοτε συγκεκριμένη κοινωνία και ιστορική περίοδο. Έτσι, η πολιτισμικά συγκροτημένη και όχι μονοσήμαντα, αλλά πλουραλιστικά προσδιορισμένη κατηγορία «φύλο», δεν προσεγγίζεται πλέον ως μια μεθοδολογική μονάδα για τη διερεύνηση των κοινωνικών φαινομένων, αλλά ως κοινωνική σχέση, μέσω της οποίας νοηματοδοτούνται ή και συγκροτούνται και (οι) άλλες κοινωνικές σχέσεις.
Τα τελευταία χρόνια, οι διάφορες παραλλαγές της θεώρησης περί «κοινωνικού φύλου» ακμάζουν στην αστική ιδεολογική παραγωγή. Απότοκος της διαδικασίας που είδαμε προηγουμένως, η θεώρηση περί «κοινωνικού φύλου» πηγάζει από την απόσπαση των βιολογικών από τα κοινωνικά γνωρίσματα του φύλου, τα οποία παρουσιάζονται ως κοινωνικές κατασκευές, με αποτέλεσμα το φύλο να προσεγγίζεται ως πολιτισμικά και κοινωνικά συγκροτημένη κατηγορία. Επιχειρείται έτσι ο εξοβελισμός της ύπαρξης δύο φύλων, όπως αυτά προσδιορίζονται στη βάση βιολογικών γνωρισμάτων. Σε αυτήν τη βάση, υποστηρίζεται ότι το κοινωνικό φύλο (μπορεί να) έχει ασάφεια και ρευστότητα, ενώ γίνεται λόγος και για περισσότερα από δύο φύλα.
Από μια πρώτη άποψη, η θεώρηση αυτή μπορεί να φαντάζει ακόμα και προοδευτική, καθώς έρχεται να καταγγείλει τα κοινωνικά «καλούπια» στα οποία εγκλωβίζεται η θέση και ο ρόλος της γυναίκας στη σύγχρονη κοινωνία, χωρίς να αποδίδει αυτά τα δεσμά στα βιολογικά της γνωρίσματα, στη φύση της. Όμως, τα πράγματα δεν έχουν έτσι: Στο βιολογικό αναγωγισμό, που αποδίδει τη δήθεν φύσει υποδεέστερη θέση της γυναίκας στα βιολογικά της γνωρίσματα, οι οπαδοί αυτής της θεώρησης φτάνουν να αντιπαραβάλλουν τον απόλυτο σχετικισμό, δικαιολογώντας ουσιαστικά ως παρέκκλιση από το δέον γενέσθαι κάθε εκμετάλλευση και καταπίεση.
Είτε από τη μια αφετηρία, λοιπόν, είτε από την άλλη, η κατάληξη τελικά είναι η ίδια: Η γυναικεία ανισοτιμία αποσυνδέεται από την αντικειμενική της βάση. Εδώ αποκαλύπτεται ο, σε τελική ανάλυση, αντιδραστικός χαρακτήρας αυτών των θεωρήσεων: Αφού η ανισοτιμία της γυναίκας δεν είναι αντικειμενική και αναπόφευκτη στις ταξικές κοινωνίες, τότε προϋπόθεση για τη γυναικεία χειραφέτηση δεν είναι η επαναστατική ανατροπή του καπιταλισμού.41
Φυσικά, όσο και αν ίσως περιττεύει, αξίζει να επισημανθεί ότι είναι σημαντικό πως ζητήματα όπως αυτά στα οποία εστιάζουν τέτοιες επεξεργασίες έχουν έρθει στο προσκήνιο της σύγχρονης κοινωνικής έρευνας. Όμως, σε αυτά μπορούν να δοθούν πραγματικά επιστημονικές απαντήσεις, που εγείρουν αξιώσεις αλήθειας, μόνο στο βαθμό που οι σχετικές μελέτες αναπτύσσονται στη βάση της λογικής της κίνησης της αντικειμενικής φυσικής και κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας. Μια τέτοια προσπάθεια μελέτης, από τη σκοπιά της υλιστικής διαλεκτικής, αναδεικνύει και την ουσιαστικά πολιτική διάσταση της συζήτησης, η οποία βρίσκεται σήμερα στην καρδιά της ιδεολογικής διαπάλης στις κοινωνικές επιστήμες.
Η διαπάλη αυτή έχει ιδιαίτερη πολιτική σημασία, καθώς μια σειρά από τέτοιες θεωρήσεις συχνά προβάλλονται ως ριζοσπαστικές και προοδευτικές, καθώς απορρίπτουν το χρεοκοπημένο θετικιστικό πρότυπο της γνώσης. Παρά τις όποιες τέτοιες διακηρύξεις τους, μοιράζονται κοινές επιστημολογικές δεσμεύσεις και το ίδιο ιδεαλιστικό φιλοσοφικό υπόβαθρο με τις θετικιστικές προσεγγίσεις που επιζητούν να υπερβούν. Από εδώ ακριβώς απορρέει και ο ουσιαστικά αντιδραστικός χαρακτήρας τους, στο βαθμό που αναπτύσσονται σε πολιτικές θέσεις και προτάγματα.
Αυτό αφορά ιδιαίτερα εκείνες τις σύγχρονες αντιδραστικές θεωρίες που περιβάλλονται με ένα δήθεν προοδευτικό, ένα ψευδεπίγραφα ριζοσπαστικό μανδύα, χωρίς όμως οι αφετηριακές τους θέσεις να μπορούν να ξεφύγουν από τα στενά όρια της αναπαραγωγής της αστικής κοινωνίας.
Ένα επιπλέον γνώρισμα των προσαρμογών που δοκιμάζει να κάνει η αστική τάξη στο ιδεολογικό της οπλοστάσιο έχει να κάνει με την επιδίωξη να «υιοθετήσει» την κοινωνική αναφορά που φαντάζει ως ταυτοτικό γνώρισμα του μαρξισμού. Αυτό ακριβώς είναι και το περιεχόμενο της «ιστορικίστικης» στροφής που χαρακτηρίζει αρκετά ρεύματα της αστικής σκέψης σε διάφορα πεδία των κοινωνικών επιστημών, που στην πλειοψηφία των περιπτώσεων οδηγεί σε απόλυτο και μονοδιάστατο σχετικισμό. Την ώρα που συχνά συνοδεύεται από αναφορές στον Μαρξ, ουσιαστικά αναπαράγει ιδεαλιστικές θεωρήσεις προηγούμενων αιώνων και αντιπαραβάλλει το σχετικό στον αντικειμενικό χαρακτήρα της αλήθειας. Μια τέτοια κοινωνική αναφορά, όμως, είναι ξεκομμένη από κάθε υλιστική βάση και άρα τοποθετείται εξαρχής απέναντι από το μαρξισμό. Στις πολιτικές της απολήξεις τροφοδοτεί όλο το εύρος των αστικών πολιτικών τοποθετήσεων, από τον ακραίο φιλελευθερισμό μέχρι, σε ορισμένες περιπτώσεις, ακόμα και το (νεο)φασισμό. Δεν είναι τυχαίο, εξάλλου, ότι και οι δύο αυτές δήθεν θεμελιακά αντίθετες θεωρήσεις αναζητούν το φιλοσοφικό τους υπόβαθρο στις διάφορες παραλλαγές του πραγματισμού, η συνάφεια του οποίου με τον ιδεαλισμό είναι δεδομένη.42
Το σύστημα των ιδεών που αναπτύσσεται σε αυτήν τη βάση, η μορφή με την οποία εμφανίζεται κάθε φορά η αστική ιδεολογία προσαρμόζεται στις εκάστοτε συγκυρίες και κυρίως στις μορφές που παίρνει η εκμετάλλευση της εργατικής δύναμης και ο καταμερισμός της εργασίας, η οργάνωση της εργασίας και της παραγωγής, ο τρόπος με τον οποίο εντάσσονται σε αυτό το σύστημα σχέσεων τα διάφορα τμήματα της εργατικής τάξης, ανάλογα και με την πορεία της ταξικής πάλης και το γενικότερο συσχετισμό των δυνάμεων μεταξύ των τάξεων.
ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ
Ως απαύγασμα του φετιχισμού της ατομικότητας που κυριαρχεί σήμερα στο χώρο των κοινωνικών επιστημών, προκύπτουν οι ποικίλες επεξεργασίες για τη λεγόμενη «πολλαπλή ατομικότητα», που αποτελούν την κυρίαρχη πλέον εκδοχή των θεωριών ταυτότητας.
Έχοντας κατά νου ότι σε κάθε συγκεφαλαίωση συγκλινουσών αλλά διαφορετικών στις επιμέρους λεπτομέρειες προσεγγίσεων οι αποχρώσεις τους χάνονται, θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε το περιεχόμενο αυτών των επεξεργασιών ως εξής: Η πολλαπλή ατομικότητα του καθενός αποτυπώνεται στις πολλαπλές του ταυτότητες. Ως «ταυτότητα» προσδιορίζεται η αίσθηση του εαυτού που διαμορφώνει ένα άτομο εντασσόμενο στις διάφορες κοινωνικές σχέσεις. Οι διάφορες αυτές ταυτότητες δεν είναι σταθερές και αναλλοίωτες, αλλά μεταβάλλονται και αναδιαμορφώνονται ανάλογα με τις κοινωνικές συνθήκες και ενδέχεται να έρχονται σε σύγκρουση μεταξύ τους. Οι διάφορες ταυτότητες του ατόμου συγκροτούνται στη βάση της αλληλεπίδρασής του με την κοινωνία. Στο πλαίσιο αυτής της αλληλεπίδρασης, το άτομο είναι το ενεργητικό στοιχείο, ενώ η κοινωνία είναι αυτή που θέτει τα όρια και τα κριτήρια με βάση τα οποία αξιολογεί τι είναι αποδεκτό και επιθυμητό και τι όχι.43
Έτσι, οι ταυτότητες διαμορφώνονται και εξελίσσονται τελικά ως αποτέλεσμα της διαρκούς συνδιαλλαγής των προσωπικών επιλογών με τις κοινωνικές προδιαγραφές. Η ρευστότητα αυτή των ταυτοτήτων έχει ως αποτέλεσμα μια εγγενή αβεβαιότητα στην υποκειμενοποίηση των κοινωνικών σχέσεων στις οποίες συμμετέχει το άτομο που τις φέρει, που με τη σειρά της εκδηλώνεται και στη συμπεριφορά του, στον τρόπο με τον οποίο αλληλεπιδρά με το κοινωνικό του περιβάλλον. Η ασάφεια αυτή επιφέρει και σημαντικές ψυχολογικές, μεταξύ άλλων, επιπτώσεις στο άτομο. Τελικά, υποστηρίζεται ότι η εκάστοτε ταυτότητα με την οποία το άτομο εισέρχεται σε μια κοινωνική σχέση αποτελεί κοινωνικό εγχείρημα που επιζητεί την επιβεβαίωση και την ολοκλήρωσή του.
Οι διάφορες παραλλαγές τέτοιων θεωρήσεων συγκλίνουν στο ότι ο καθένας έχει πολλές κοινωνικές44 και προσωπικές ταυτότητες45, ανάλογα με τις κοινωνικές ομάδες στις οποίες ανήκει και ανάλογα με τις προσωπικές σχέσεις βάσει των οποίων ορίζει τον εαυτό του. Έτσι, το άτομο προσλαμβάνεται ως άθροισμα πολλαπλών και μεταβαλλόμενων ταυτοτήτων, καθεμιά από τις οποίες εκφράζει μια πλευρά των πολλαπλών σχέσεων που αναπτύσσει με το κοινωνικό του περιβάλλον. Η ένταξη και συμμετοχή του ατόμου στις διάφορες σφαίρες της κοινωνικής ζωής γίνεται στη βάση των διάφορων ταυτοτήτων του, με την κάθε ταυτότητα να βαραίνει διαφορετικά στην αντίληψη του ατόμου για τον εαυτό του και τη συμπεριφορά του, ανάλογα με τις παραστάσεις του και τις περιστάσεις στις οποίες εκδηλώνεται κάθε φορά ο εαυτός του. Σε αυτήν τη διαδικασία, η κοινωνία συμπεριφέρεται έναντι του ατόμου με βάση το πώς εκλαμβάνει την προσπάθειά του να προσαρμόσει την κοινωνική του συμπεριφορά στις απαιτήσεις που συνεπάγεται η διαμόρφωση της κάθε συγκεκριμένης ταυτότητάς του. Έτσι, η προσωπική ζωή του ατόμου αποτυπώνεται στη λειτουργία που αναπτύσσει στο πλαίσιο της κάθε συγκεκριμένης κοινωνικής σχέσης στην οποία συμμετέχει με συγκεκριμένη κάθε φορά ταυτότητα. Ουσιαστικά, δηλαδή, το άτομο αντιπαραβάλλεται στο κοινωνικό σύνολο και η έκφραση της ατομικότητάς του στις διάφορες κοινωνικές σχέσεις προκύπτει ως αποτέλεσμα της αναζήτησής του για το πώς θα κινηθεί με τον πλέον πρόσφορο τρόπο στους λαβύρινθους που προκύπτουν από τους φραγμούς που θέτει η κοινωνία. Έτσι, για παράδειγμα, η ελευθερία του ατόμου κατανοείται ουσιαστικά στο σύγχρονο καπιταλισμό ως προσαρμογή στους φραγμούς αυτούς και ως αναζήτηση ζωτικού χώρου για την έκφραση της ατομικότητάς του.
Σε αυτό το πλαίσιο, υποστηρίζεται ότι δεν υπάρχει κάποια στέρεη, αντικειμενική βάση που να επιτρέπει στον καθένα να προσδιορίζει τη θέση του στον (υλικό και κοινωνικό) κόσμο, αλλά είναι κάτι ρευστό. Μια τέτοια συλλογιστική, που απορρέει από τη θεώρηση περί πολλαπλών ατομικοτήτων, καταλήγει τελικά στο ότι η καθημερινή ζωή του ατόμου συγκροτείται από πολλαπλές, διαφορετικές μεταξύ τους πραγματικότητες, μεταξύ των οποίων το άτομο κινείται με διαφορετική κάθε φορά ταυτότητα. Όπως, μάλιστα, συχνά επισημαίνεται σε τέτοιες επεξεργασίες, οι πραγματικότητες αυτές δε χαρακτηρίζονται απαραίτητα από συνέχεια και συνοχή46.
Με τους όρους με τους οποίους γίνεται η συζήτηση για τη διαμόρφωση των πάσης φύσεως ταυτοτήτων που τελικά συγκροτούν την πολλαπλή ατομικότητα του καθενός και στη βάση της αντιπαράθεσης του ατομικού με το κοινωνικό, τελικά συσκοτίζεται η αντικειμενική βάση των κοινωνικών σχέσεων στις οποίες συμμετέχει το εκάστοτε άτομο και οι οποίες αντανακλώνται στη συνείδησή του.
Η συζήτηση αυτή έχει, προφανώς, και ουσιαστικό πολιτικό περιεχόμενο, αφού, αν υιοθετηθεί αυτή η γραμμή σκέψης, τότε προκύπτει, μεταξύ άλλων, ότι η παρέμβαση της ανθρώπινης δραστηριότητας σε καθεμιά από αυτές τις πραγματικότητες δεν μπορεί να έχει προσδιορισμένη επίδραση στις άλλες. Συνακόλουθα, λοιπόν, η πολιτική δραστηριότητα που αναπτύσσει το άτομο, π.χ. ως εργάτης, ούτε μπορεί να ευθυγραμμιστεί με τη λογική της κίνησης της κοινωνικής πραγματικότητας (αφού στο πλαίσιο αυτής της θεώρησης κάτι τέτοιο είναι κυριολεκτικά αδιανόητο, μια και ουσιαστικά δεν αναγνωρίζεται καμία αντικειμενική βάση για την κοινωνική εξέλιξη και την υποκειμενική της πρόσληψη), ούτε και μπορεί να έχει πραγματικό αντίκρισμα στο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων που ξεδιπλώνονται, και το περιεχόμενό τους αλλάζει στο ρου αυτής της εξέλιξης. Και αυτό, γιατί οι διάφορες υποκειμενικά προσλαμβανόμενες πτυχές της πραγματικότητας δεν επικοινωνούν μεταξύ τους παρά μόνο μέσω του φορέα των πολλαπλών ταυτοτήτων, από τις οποίες μία μονάχα αφορά την ταξική του θέση, η οποία μάλιστα δε θεωρείται και καθοριστική.
Ως εκ τούτου, το πολιτικό πρόταγμα στο οποίο καταλήγουν τέτοιες θεωρήσεις περιορίζεται στη διεκδίκηση θέσπισης δικαιωμάτων που σχετίζονται με την εκάστοτε διαφορετική ταυτότητα και ως πολιτικό υποκείμενο των σχετικών διεκδικήσεων αναγνωρίζονται κινήματα που συγκροτούνται στη βάση των εκάστοτε ταυτοτήτων. Τελικά, δηλαδή, το χειραφετητικό πρόταγμα καταλήγει να μην αφορά την απαλλαγή της κοινωνίας από την καταδυνάστευση της εξουσίας του κεφαλαίου, αλλά τις επιμέρους τροποποιήσεις που μπορεί να επέλθουν στο νομικο-πολιτικό εποικοδόμημα, ώστε να ενσωματωθούν στο πλαίσιο του αστικού κράτους, ως γενικού εκπροσώπου της αστικής κοινωνίας, τα επιμέρους ιδιαίτερα συμφέροντα που συνάδουν με τις επιμέρους ταυτότητες των μελών της.
Για παράδειγμα, η διάσημη Αμερικανίδα κοινωνιολόγος και θεωρητικός του φεμινισμού Π. Χιλ-Κόλινς υπογραμμίζει ότι «τα συστήματα της φυλής, της κοινωνικής τάξης, του φύλου, της σεξουαλικότητας, της εθνοτικότητας, του έθνους και της ηλικίας συγκροτούν αμοιβαίως δομούμενα χαρακτηριστικά μιας κοινωνικής οργάνωσης, τα οποία διαμορφώνουν τα βιώματα των μαύρων γυναικών και, με τη σειρά τους, διαμορφώνονται από τις μαύρες γυναίκες». Το ταξικό στοιχείο, λοιπόν, όχι απλά δε θεωρείται καθοριστικό, αλλά καταλήγει να αποτελεί ένα συνδιαμορφούμενο με άλλους κοινωνικούς προσδιορισμούς χαρακτηριστικό μιας μη ταξικά προσδιοριζόμενης κοινωνικής οργάνωσης, το σύνολο των οποίων παράγουν βιώματα και διαμορφώνονται από αυτά. Στη βάση της ανάλυσης αυτής, η Χιλ-Κόλινς τονίζει στη συνέχεια πως «παρά τις διαφορές στην ηλικία, το σεξουαλικό προσανατολισμό, την κοινωνική τάξη, τη γεωγραφική περιοχή και τη θρησκεία, οι μαύρες γυναίκες στις ΗΠΑ αντιμετωπίζουν κοινωνικές πρακτικές που μας περιορίζουν σε υποδεέστερη στέγαση, σε υποδεέστερες γειτονιές, σχολεία, δουλειές και κοινωνικές υπηρεσίες, και αποκρύπτουν αυτές τις διαφορές πίσω από μια σειρά κοινών πεποιθήσεων σχετικά με τη νοημοσύνη, τις εργασιακές συνήθειες και τη σεξουαλικότητα των μαύρων γυναικών. Αυτές οι κοινές προκλήσεις, με τη σειρά τους, οδηγούν σε επαναλαμβανόμενα μοτίβα βιωμάτων για τα μεμονωμένα μέλη της ομάδας»47. Έτσι, η μαύρη Αμερικανίδα εργάτρια και η μαύρη Αμερικανίδα διευθυντικό στέλεχος πολυεθνικής εμφανίζονται να έχουν πολύ περισσότερα που τις ενώνουν σε σχέση με όσα τις χωρίζουν (και μάλιστα, περισσότερα απ’ όσα κοινά έχει η μαύρη εργάτρια με το λευκό αλλόθρησκο εργάτη που δουλεύει σε άλλον κλάδο και άλλη Πολιτεία, ή την ασιατικής καταγωγής και διαφορετικού σεξουαλικού προσανατολισμού συνάδελφό της), με αποτέλεσμα να καλούνται να αντιμετωπίσουν από κοινού τις κοινές προκλήσεις που αντιμετωπίζουν στη βάση των κοινών «μοτίβων βιωμάτων» τους. Είναι προφανές ότι με τέτοιες αναλύσεις ούτε η καπιταλιστική εκμετάλλευση μπορεί να αντιμετωπιστεί, δηλαδή να ξεριζωθεί συθέμελα η αντικειμενική βάση της ταξικής διαφοροποίησης στην αστική κοινωνία, ούτε οι ρατσιστικές διακρίσεις.
Ολοκληρώνοντας την ενότητα αυτή, χρειάζεται να επισημανθεί ότι υπάρχει αντικειμενική, υλική βάση που αναγκάζει την αστική τάξη να στρέψει την προσοχή της σε πλευρές όπως αυτές στις οποίες εστιάζουν οι θεωρήσεις που εξετάζουμε, προκειμένου να αναπτύξει το ιδεολογικό της οπλοστάσιο. Δεν είναι τυχαίο, εξάλλου, ότι τέτοια ρεύματα σκέψης αναπτύχθηκαν κυρίως μετά από το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, ούτε ότι προετοιμάστηκαν ιδεολογικά από την αστική κριτική στο νεοτερισμό και το θετικισμό, που συμπαρέσυρε και τον ορθολογισμό.48 Ούτε είναι τυχαίο ότι η αστική τάξη και τα επιτελεία της προέκριναν ακριβώς αυτές τις γραμμές σκέψης, σε αντιπαραβολή με το μαρξισμό49.
Πρόκειται, εξάλλου, για μια περίοδο στην οποία είναι έντονο το αποτύπωμα της εκτεταμένης κρατικής κοινωνικής πολιτικής που άσκησαν μεταπολεμικά οι αστικές κυβερνήσεις στα περισσότερα ευρωπαϊκά καπιταλιστικά κράτη, με το αστικό κράτος να αναλαμβάνει πρωταγωνιστικό ρόλο στην αναπαραγωγή του κοινωνικού κεφαλαίου. Η μεταπολεμική ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων επέφερε και σημαντικές αλλαγές στην κοινωνικο-ταξική διάρθρωση της κοινωνίας, αλλά και στη διάρθρωση της εργατικής τάξης, με χαρακτηριστική τη συγκέντρωση μισθωτών εργαζόμενων με υψηλότερο μορφωτικό επίπεδο σε αναπτυσσόμενους κλάδους και τη διεύρυνση του τομέα των κρατικών υπηρεσιών. Σε αυτήν τη βάση, προέβαλε πιεστική η ανάγκη του συστήματος να επεξεργαστεί νέους τρόπους και μορφές ενσωμάτωσης της εργατικής τάξης, να χειραγωγήσει ιδεολογικά το κίνημά της.
Οι σημαντικές αλλαγές στον καταμερισμό, την οργάνωση της εργασίας και της παραγωγής που συντελούνται έκτοτε επιφέρουν, συνακόλουθα, διαφοροποιήσεις στη μορφή και το περιεχόμενο των διάφορων κοινωνικών σχέσεων, άρα και στις επιδράσεις που δέχονται τα άτομα στο πλαίσιο αυτών. Αλλαγές όπως η διεύρυνση της χωρικής και χρονικής απόστασης του εργαζόμενου από το αντικείμενο της εργασίας και το τελικό της προϊόν, οι σημαντικές αλλαγές στην οργάνωση του εργάσιμου χρόνου κ.ά. αναπόφευκτα αντανακλώνται και στο ψυχολογικό επίπεδο, αλλάζουν το πλαίσιο εντός του οποίου διαμεσολαβούνται οι διαπροσωπικές και ευρύτερα κοινωνικές σχέσεις, εντός του οποίου εκδηλώνεται και η ανθρώπινη δραστηριότητα στις διάφορες μορφές της.
Το γεγονός ότι η βάση αυτή είναι αντικειμενική, καθώς και το ότι αυτές ακριβώς οι εξελίξεις μπορούν να ολοκληρωθούν, αποκτώντας νέα ποιότητα, μόνο στο πλαίσιο του κομμουνιστικού κοινωνικο-οικονομικού σχηματισμού καταδεικνύει και το γεγονός ότι μόνο ο μαρξισμός μπορεί να προσεγγίσει ολοκληρωμένα την ανάπτυξη της πολυσχιδούς και πολυδιάστατης προσωπικότητας του ανθρώπου, όχι ως τεμαχιζόμενης σε διάφορες επιμέρους ταυτότητες κάθε μια εκ των οποίων προσιδιάζει σε μια εκ των πολλαπλών ατομικοτήτων του, αλλά ως πτυχές που στη σύνθεση και αλληλεπίδρασή τους διαμορφώνουν τελικά το συγκεκριμένο άνθρωπο όπως αυτός δραστηριοποιείται στο πλαίσιο των συγκεκριμένων κοινωνικών σχέσεων, στο πλαίσιο των οποίων εκδηλώνει την προσωπικότητά του.
Από αυτήν την –ομολογουμένως πυκνή και συνοπτική ανάλυση– προκύπτει ένα ενδιαφέρον συμπέρασμα, που εξηγεί γιατί αστοί και οπορτουνιστές διανοητές συναντιούνται στο έδαφος τέτοιων επεξεργασιών: Ο ρεφορμισμός που καλλιεργεί η υιοθέτησή τους συναντιέται με την οπορτουνιστική αναζήτηση οποιασδήποτε άλλης προοπτικής πέραν της επαναστατικής ανατροπής του καπιταλισμού και την οικοδόμηση της νέας κοινωνίας στη βάση των κομμουνιστικών σχέσεων, με πρωτεργάτες την εργατική τάξη και τους συμμάχους της, με όργανο την εργατική εξουσία, τη δικτατορία του προλεταριάτου, και καθοδηγητή της επαναστατικής διαδικασίας το Κομμουνιστικό Κόμμα, η δράση του οποίου καθοδηγείται από το μαρξισμό-λενινισμό.
Η μαρξιστική υλιστική αντίληψη μπορεί να καταφέρει ουσιαστικά πλήγματα στον ανορθολογισμό τέτοιων θεωρήσεων και να φωτίσει την ολοκληρωμένη επιστημονική απάντηση στα ζητήματα που αυτές θέτουν.
Οι θεωρήσεις περί πολλαπλής ατομικότητας στην ουσία παρουσιάζουν την πραγματικότητα ανεστραμμένη, αφού ξεκινούν από τις επιμέρους υποκειμενικές αντανακλάσεις για να ερμηνεύσουν τη συνειδητοποίηση του κοινωνικού περιβάλλοντος από το άτομο που αναπτύσσει τη δραστηριότητά του στο πλαίσιο των εκάστοτε κοινωνικών σχέσεων. Στην πραγματικότητα, όμως, η εσωτερική κίνηση της συνείδησης του ατόμου προκύπτει ως απόρροια της επίδρασης αυτών των κοινωνικών σχέσεων και εκδηλώνεται με συγκεκριμένες μορφές στο πλαίσιο της κοινωνικής δραστηριότητας που αναπτύσσει. Τελικά, δηλαδή, η συνειδητή κοινωνική δραστηριότητα του ατόμου ξεδιπλώνεται ως απόρροια της εξατομίκευσης της κοινωνικής συνείδησης από αυτό.