Ο Ιλιένκοφ, σε όλη τη διαδρομή του στη φιλοσοφία, αποτελούσε ανηλεή πολέμιο του ιδεαλισμού και του χυδαίου υλισμού. Όπως γράφει «δεν υπάρχουν δυο διαφορετικά και πρωταρχικά αντικείμενα μελέτης –το σώμα και η νόηση– αλλά μόνο ένα και μοναδικό αντικείμενο, και πιο συγκεκριμένα το σκεπτόμενο σώμα του πραγματικού ανθρώπου (είτε κάποιου ανάλογου όντος, αν κάτι τέτοιο υπάρχει κάπου στο σύμπαν), που εξετάζεται κάτω από δυο διαφορετικές, ακόμα και αντίθετες απόψεις, ή οπτικές γωνίες. Ο ζωντανός και πραγματικά σκεπτόμενος άνθρωπος, το μοναδικό σκεπτόμενο σώμα που γνωρίζουμε, δεν αποτελείται από δυο καρτεσιανά ήμισυ –από τη “νόηση που στερείται σώματος” και από το “σώμα που στερείται νόησης”. Σε σχέση με τον πραγματικό άνθρωπο και το ένα και το άλλο είναι το ίδιο εσφαλμένες αφαιρέσεις. Και ασφαλώς από δυο εξίσου λανθασμένες αφαιρέσεις δεν μπορείς να πλάσεις έναν πραγματικά σκεπτόμενο άνθρωπο…
Αυτό ακριβώς αποτελεί τον “ακρογωνιαίο λίθο” όλου του συστήματος, μια αλήθεια πολύ απλή και στο σύνολό της ευκολονόητη.
Αυτό που σκέπτεται δεν είναι η ιδιαίτερη “ψυχή” που τοποθετείται από το Θεό στο ανθρώπινο σώμα σαν σε προσωρινή κατοικία (και άμεσα, όπως δίδασκε ο Καρτέσιος, στο χώρο του “κωνοειδούς αδένα” του εγκεφάλου), αλλά το ίδιο το σώμα του ανθρώπου. Η νόηση είναι ιδιότητα, τρόπος ύπαρξης του σώματος, όπως και η έκτασή του, δηλαδή όπως η διάταξή του στο χώρο και η θέση του ανάμεσα στα άλλα σώματα»27.
Σε άλλο σημείο του έργου του εξηγεί περαιτέρω:
«Το ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στην ύλη και τη συνείδηση περιπλέκεται απ’ το ότι η κοινωνική συνείδηση […] προηγείται από την ατομική συνείδηση σαν κάτι από τα πριν δοσμένο, σαν κάτι που υπάρχει πριν, έξω κι ανεξάρτητα από την ατομική συνείδηση. Όπως ακριβώς και η ύλη. Και κάτι περισσότερο. Είναι αυτονόητο ότι αυτή η κοινωνική συνείδηση, με την εξατομικευμένη της μορφή, με τη μορφή της συνείδησης των πιο κοντινών μας προσώπων και κατόπιν με τη μορφή όλου εκείνου του κύκλου των ανθρώπων που εμφανίζεται στο οπτικό πεδίο του καθενός, διαμορφώνει τη συνείδησή του σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό, απ’ ό,τι ο “υλικός κόσμος”.
Όμως η κοινωνική συνείδηση […], σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν είναι το “πρωτεύον” αλλά το δευτερεύον, το παράγωγο του κοινωνικού είναι, δηλαδή, του συστήματος των υλικών και οικονομικών σχέσεων που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους»28.
Από τις παραπάνω αφετηριακές θέσεις εκκινεί ο Ιλιένκοφ για να διατυπώσει την προσέγγισή του για το πρόβλημα του ιδεατού, που αποτελεί και τη σημαντικότερη ίσως συνεισφορά του στην ανάπτυξη της μαρξιστικής φιλοσοφίας. Ο Ιλιένκοφ βασίζει την προσέγγισή του στο πρόβλημα του ιδεατού στην ανάλυση του Μαρξ για την αξία.
Για τον Μαρξ, η αξία δεν είναι απλώς μια θεωρητική έννοια, αλλά κάτι που πραγματικά υπάρχει στα εμπορεύματα και εκδηλώνεται ενεργητικά μέσω σχέσεων μεταξύ ανθρώπων. Έχουμε, δηλαδή, να κάνουμε με μια πραγματική διεργασία, μέσω της οποίας η υλική δραστηριότητα του κοινωνικού ανθρώπου παράγει όχι μόνο ένα υλικό προϊόν, αλλά και την ιδεατή του αντανάκλαση, ένα ιδεατό προϊόν, το οποίο με τη σειρά του καθίσταται κρίσιμο στοιχείο γι’ αυτήν και στη συνέχεια η διαδικασία ακολουθεί αντίστροφη πορεία. Επομένως, το ιδεατό για τον Μαρξ δεν είναι παρά ο υλικός κόσμος, όπως αντανακλάται από το νου μας και μετασχηματίζεται σε μορφές της σκέψης: «Η έρευνα πρέπει να αφομοιώσει την ύλη στις λεπτομέρειες, να αναλύσει τις διάφορες μορφές εξέλιξής της και ν’ ανακαλύψει τον εσωτερικό τους δεσμό. Μόνο όταν θα ’χει τελειώσει αυτή η δουλειά, μπορεί να παρασταθεί όπως πρέπει η πραγματική κίνηση. Κι όταν επιτευχθεί αυτό, έτσι που η ζωή της ύλης να καθρεφτίζεται ιδεατά, τότε μπορεί να φαίνεται σα να ’χει να κάνει κανείς με ένα a priori οικοδόμημα. Η διαλεκτική μου μέθοδος στη βάση της δεν είναι μόνο διαφορετική από τη χεγκελιανή, μα είναι το κατευθείαν αντίθετό της. […] Για μένα, αντίστροφα, το ιδεατό δεν είναι παρά το υλικό, μεταφερμένο και μετασχηματισμένο στο ανθρώπινο κεφάλι»29.
Ο Ιλιένκοφ, έχοντας αυτήν την τοποθέτηση του Μαρξ ως βάση, περιγράφει την αξία (σε όλες τις μορφές της) ως μια τυπική και χαρακτηριστική περίπτωση ιδεατότητας γενικά. Ο Ιλιένκοφ μιλά για το ιδεατό αναφερόμενος στην κοινωνική συνείδηση, όπως αυτή εκδηλώνεται στις διάφορες μορφές της: «Το ιδεατό είναι η υποκειμενική εικόνα της αντικειμενικής πραγματικότητας, δηλαδή η αντανάκλαση του εξωτερικού κόσμου στις μορφές δραστηριότητας του ανθρώπου, στις μορφές της συνείδησης και της βούλησής του. Το ιδεατό δεν είναι ατομικό, ψυχολογικό δεδομένο και πολύ περισσότερο φυσιολογικό γεγονός. Είναι κοινωνικο-ιστορικό γεγονός, προϊόν και μορφή νοητικής παραγωγής. Το ιδεατό υπάρχει σε ποικίλες μορφές της κοινωνικής συνείδησης και βούλησης του ανθρώπου, σαν το υποκείμενο της κοινωνικής παραγωγής της υλικής και πνευματικής ζωής»30.
Ας αξιοποιήσουμε το παράδειγμα που χρησιμοποιεί και ο ίδιος για να αποσαφηνίσουμε το πώς κατανοεί την έννοια του ιδεατού: Η αξία είναι ιδεατή, παρόλο που υπάρχει αντικειμενικά, έξω από τη συνείδηση και ανεξάρτητα από αυτήν, ως ενυπάρχουσα στα ίδια τα εμπορεύματα. Κάθε μορφή της είναι ιδεατή, ακριβώς επειδή είναι απολύτως διακριτή, ως τέτοια, από την ενσώματη μορφή των εμπορευμάτων στα οποία προσιδιάζει και ανήκει.
Για τον Ιλιένκοφ, το ιδεατό υπάρχει αντικειμενικά στις μορφές της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αποτελεί αντανάκλαση των πραγμάτων, όπως αυτά προκύπτουν μέσα στην αντικειμενική δραστηριότητα του ανθρώπου, μέσω της οποίας τα μετασχηματίζει κι έτσι τα γνωρίζει: «Το ιδεατό σα μορφή της υποκειμενικής δραστηριότητας μπορεί να κατακτηθεί μόνο μέσω της επίσης ενεργητικής λειτουργίας με το αντικείμενο και το προϊόν αυτής της δραστηριότητας, δηλαδή μέσω της αντικειμενικής μορφής του πράγματος, μέσω της ενεργού αποαντικειμενοποίησής του. […] Η αντικειμενική πραγματοποίηση της ιδεατής εικόνας […] προϋποθέτει την ικανότητα να συσχετίζουμε συνειδητά την ιδεατή εικόνα με την αντικειμενική πραγματικότητα, που δεν έχει ακόμα πάρει ιδεατή μορφή»31.
Με άλλα λόγια, το ιδεατό δεν υπάρχει στο κεφάλι ή το νου μας, μα με τη βοήθειά του στην αντικειμενική δραστηριότητα του ανθρώπου, ως ενεργητικού υποκειμένου της κοινωνικής παραγωγής, ως συγκεκριμένη εκδήλωση και υποστασιοποίηση της σχέσης κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού Είναι. Τα ιδεατά φαινόμενα έχουν μια ιδιότυπη, θα λέγαμε, αντικειμενικότητα: Το ιδεατό είναι αντικειμενικό, μέρος της αντικειμενικής πραγματικότητας, εφόσον είναι κάτι που αντικειμενοποιείται στις διάφορες δραστηριότητές μας. Αυτή η αντίληψη αντιστοιχεί σε μια ορισμένη σχέση μεταξύ αντικειμένων, στο πλαίσιο της οποίας ένα εξ αυτών λειτουργεί ως αναπαράσταση ενός άλλου: Αναπαριστά τις καθολικές μορφές και νόμους που το διέπουν, παραμένοντας αμετάβλητο στις μεταβολές του. Έτσι, για παράδειγμα, η αξία είναι μια ιδεατή μορφή, ανεξάρτητη από τα χαρακτηριστικά του εκάστοτε εμπορεύματος του οποίου αποτελεί αξία, είναι η μορφή με την οποία αυτό αναπαριστάται.
Η προσέγγιση αυτή του Ιλιένκοφ ήρθε σε σύγκρουση με απόψεις που ανθούσαν στη σχετική συζήτηση στη Σοβιετική Ένωση (κι όχι μόνο, όπως κι όχι μόνο στην εποχή του, καθώς και σήμερα τέτοιες απόψεις τείνουν να κυριαρχήσουν στο πεδίο). Ο πιο τυπικός ίσως εκπρόσωπος αυτών των απόψεων στη σοβιετική φιλοσοφία ήταν ο Ντουμπρόβσκι. Σύμφωνα με αυτόν «η κατηγορία του ιδεατού πρέπει να διατηρήσει το θεμελιώδες νόημα της υποκειμενικής πραγματικότητας σε όλα τα θεωρητικά πλαίσια. Είναι αυτό το συγκεκριμένο περιεχόμενο της κατηγορίας του ιδεατού που εκφράζει τα διακριτικά γνωρίσματα της ανθρώπινης συνείδησης ως πραγματικής πνευματικής δραστηριότητας και ως το μοναδικό εσωτερικό κόσμο του ατόμου, τα διακριτικά γνωρίσματα της συνειδητής αντανάκλασης και μετασχηματισμού του εξωτερικού κόσμου και της ίδιας της συνειδητής δραστηριότητας. Η κατηγορία του ιδεατού αντανακλά την ελεύθερη κίνηση του περιεχομένου της υποκειμενικής πραγματικότητας όταν η ικανότητα για δράση είναι ακόμα ενεργή, όταν η δράση δεν έχει ακόμα απονεκρωθεί στη μορφή της εξωτερικής αντικειμενοποίησης. Στο προτσές αυτής της αντικειμενοποίησης η ελευθερία αυτής της κίνησης βαθμηδόν εξασθενεί και ολοκληρωτικά υποκαθίσταται στο “τελειωμένο” αντικείμενο. Μαζί με αυτό ξεθωριάζει το ιδεατό, καθώς εξελίσσεται στο πραγματικό δεσμευμένο στην αντικειμενική μορφή και ενσωματωμένη στο σύστημα των αντικειμενικών δεσμών και σχέσεων του αντικειμενικού κόσμου»32. Έτσι, ο Ντουμπρόβσκι υποστηρίζει ότι «η κατηγορία του ιδεατού αποδίδει τη δυνατότητα ανασυγκροτήσεων και νέων διαμορφώσεων στη σφαίρα της υποκειμενικής πραγματικότητας, απελευθερωμένων από φυσικούς, χωροχρονικούς και πληροφοριακούς καθορισμούς του υπαρκτού κόσμου των αντικειμένων»33.
Θα μπορούσε κάποιος να θεωρήσει ότι, τουλάχιστον από μια πρώτη ματιά, η αντιπαράθεση αυτή αφορούσε καθαρά τη φιλοσοφία, ήταν μια ακόμα από τις γνωστές διαμάχες μεταξύ φιλοσόφων, που χρησιμοποιούν μπερδεμένες εκφράσεις και δυσνόητους όρους, όντες ξεκομμένοι από το πραγματικό κοινωνικό γίγνεσθαι, τα ζωντανά, πιεστικά προβλήματα της κοινωνίας. Ο Ιλιένκοφ, όμως, θα διαφωνούσε κάθετα με μια τέτοια προσέγγιση. Κι αυτό γιατί διέβλεπε ότι η μη βαθιά κατανόηση της μαρξιστικής φιλοσοφίας ενείχε σοβαρούς κινδύνους για το μέλλον του επαναστατικού εργατικού, κομμουνιστικού κινήματος, εν προκειμένω ακόμα και για την ίδια την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Άλλωστε, οι αντιπαραθέσεις σε σχέση με την εφαρμοσιμότητα ή όχι του νόμου της αξίας σε συνθήκες σοσιαλιστικής οικοδόμησης –πρόβλημα στο οποίο θα επανέλθουμε και στη συνέχεια, αλλά είναι προφανές ότι η επίλυσή του προϋποθέτει μια ορθή κατανόηση της ίδιας της φύσης της αξίας– αποδεικνύουν του λόγου το αληθές. Αλλά ας το δούμε και μέσα από την άποψη του Ντουμπρόβσκι: Άραγε η αξία μπορεί, «απελευθερωμένη» από τους καθορισμούς του υπαρκτού κόσμου, να «κινηθεί ελεύθερα», να εξελιχτεί ελεύθερα από τον πραγματικό κόσμο και να τον μετασχηματίσει ανάλογα; Μάλλον ρητορικό είναι το ερώτημα…
Γι’ αυτό ο Ιλιένκοφ ήταν σφόδρα πολέμιος των θετικιστικών προσεγγίσεων, δηλαδή του σύγχρονου ιδεαλισμού, που ενδύονταν επιστημονικο(φανή) μανδύα, όχι μόνο στη φιλοσοφία, αλλά στους διάφορους τομείς όπου έβλεπε να ανθίζουν. Γι’ αυτό και αφιέρωσε τη ζωή και το έργο του στη μαχητική υπεράσπιση και την περαιτέρω ανάπτυξη του μαρξισμού-λενινισμού.
Ο Ιλιένκοφ κατανοούσε ως ύψιστης σημασίας το καθήκον να προωθηθεί περαιτέρω η θέση που είχε αναπτύξει ο Λένιν στα «Φιλοσοφικά Τετράδια», σύμφωνα με την οποία η διαλεκτική αποτελεί τη λογική και τη γνωσιοθεωρία του σύγχρονου υλισμού. Γράφει: «Το καθήκον που μας κληροδότησε ο Λένιν για τη δημιουργία μιας Λογικής (με κεφαλαίο Λ), δηλαδή μιας συστηματικά αναπτυγμένης έκθεσης της διαλεκτικής, όπως είναι η λογική και θεωρία της γνώσης του σύγχρονου υλισμού, απέκτησε στις μέρες μας ιδιαίτερη οξύτητα»34. Τους λόγους για τους οποίους ο Ιλιένκοφ επισήμανε την «ιδιαίτερη οξύτητα» του προβλήματος στις μέρες του ίσως να τους διαισθάνεται ο αναγνώστης βάσει των όσων προηγήθηκαν, αλλά θα τους αναλύσουμε εκτενέστερα και στη συνέχεια. Ο Ιλιένκοφ επέμενε στη σημασία αυτής της θέσης και μέσω αυτής διύλιζε τις επεξεργασίες του, συναισθανόμενος το βαρύ καθήκον που έπεφτε στις πλάτες των νεότερων κομμουνιστών φιλοσόφων να αναπτύξουν περαιτέρω τη μαρξιστική φιλοσοφία, ούτως ώστε να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις των καιρών, στα καθήκοντα που προέβαλαν για τους κομμουνιστές στο πεδίο της φιλοσοφίας. Έγραφε χαρακτηριστικά: «Αντικείμενό μας γενικά και σα σύνολο είναι η νόηση. Η διαλεκτική Λογική έχει σα σκοπό να αναπτύξει μια επιστημονική απεικόνιση της νόησης στις απαραίτητες στιγμές και με την αναγκαία ακολουθία, που δεν εξαρτώνται διόλου ούτε από τη θέληση, ούτε κι από τη συνείδησή μας. Με άλλα λόγια, η Λογική οφείλει να αποδείξει με ποιο τρόπο αναπτύσσεται η νόηση, αν είναι επιστημονική και αν αντανακλά, δηλαδή αν αναπαράγει σε έννοιες, ένα αντικείμενο που υπάρχει έξω κι ανεξάρτητα από τη συνείδηση και τη θέλησή μας, με άλλα λόγια, αν δημιουργεί τη λογική του αναπαράσταση, ανασυνθέτει την αυτοανάπτυξή του και το αναδημιουργεί στη λογική της κίνησης των εννοιών, για να το αναδημιουργήσει μετά και στην πράξη –στο πείραμα και την πρακτική. Η λογική είναι συνεπώς η θεωρητική απεικόνιση μιας παρόμοιας νόησης»35.
Με βάση, λοιπόν, αυτό το σκεπτικό, ο Ιλιένκοφ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «δεν είναι αλήθεια ότι ο κόσμος γίνεται γνώσιμος με τις αισθήσεις μας. Στις αισθήσεις ο εξωτερικός κόσμος μας δίνεται απλά, όπως δίνεται και σε ένα σκύλο. Γίνεται γνώσιμος όχι με τις αισθήσεις, αλλά με τη δραστηριότητα της σκέψης, που επιστήμη της είναι η λογική (και λογική, σύμφωνα με τον Λένιν, είναι και η θεωρία της γνώσης του σύγχρονου υλισμού).
Η λογική σα φιλοσοφική θεωρία της γνώσης ορίζεται από τον Λένιν, μετά από τον Μαρξ και τον Ένγκελς, σαν η επιστήμη εκείνων των γενικών (αναγκαίων, ανεξάρτητων από τη βούληση και από τη συνείδηση του ανθρώπου) νομοτελειών, που σ’ αυτές υποτάσσεται αντικειμενικά η εξέλιξη της συνολικής γνώσης της ανθρωπότητας. Οι νομοτέλειες αυτές κατανοούνται σαν αντικειμενικοί νόμοι της εξέλιξης του υλικού κόσμου, και του φυσικού και του κοινωνικοϊστορικού κόσμου, της αντικειμενικής πραγματικότητας γενικά, που αντανακλώνται στη συνείδηση της ανθρωπότητας και έχουν επαληθευτεί μέσα από χιλιάδες χρόνια ανθρώπινης πρακτικής»36.
Μιλώντας συγκεκριμένα για τη «θεωρία της γνώσης στην αντίληψη του Λένιν (όπως και στην αντίληψη του Ένγκελς και του Μαρξ, με την οποία ο Λένιν συμφωνούσε πλήρως όταν διατύπωνε τις απόψεις του)»37, ο Ιλιένκοφ γράφει: «Πραγματικό της αντικείμενο είναι ολόκληρο το ιστορικά (διαλεκτικά) αναπτυσσόμενο προτσές της αντικειμενικής γνώσης του υλικού κόσμου (του κόσμου των φυσικών και κοινωνικοϊστορικών φαινομένων) που πραγματοποιείται από τον κοινωνικό άνθρωπο, το προτσές της αντανάκλασης αυτού του κόσμου στη συνείδηση του ανθρώπου και της ανθρωπότητας. Το προτσές, αποτέλεσμα και στόχος του οποίου είναι η αντικειμενική αλήθεια. Το προτσές που πραγματοποιείται από δισεκατομμύρια ανθρώπους, εκατοντάδες γενεών που διαδέχονται η μια την άλλη. Το προτσές που σε κάθε του βήμα επαληθεύεται από την πράξη, το πείραμα, τα γεγονότα, που υλοποιείται στα αποτελέσματα του συνόλου των συγκεκριμένων («θετικών») επιστημών, και που ενσαρκώνεται υλικά, όχι μόνο και όχι τόσο στους νευροφυσιολογικούς μηχανισμούς του εγκεφάλου, αλλά και με τη μορφή της τεχνικής, της βιομηχανίας, με τη μορφή των πραγματικών κοινωνικοπολιτικών κατακτήσεων που πετυχαίνουν οι επαναστατικές δυνάμεις με την καθοδήγηση της πρωτοπορίας τους που είναι το Κόμμα»38.
Από αυτήν την οπτική μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα και το πολεμικό πνεύμα με το οποίο αντιπαρατίθετο με τις μηχανιστικές/νεοθετικιστικές απόψεις που διέβλεπε ότι είχαν και πάλι αποκτήσει σημαντική επίδραση. Ακριβώς σε αυτό το θέμα, και στην κατάσταση που είχε διαμορφωθεί στη σοβιετική φιλοσοφία (και όχι μόνο) αναφέρεται το γράμμα που απέστειλε στην ΚΕ του ΚΚΣΕ, το οποίο για πρώτη φορά δημοσιεύεται μεταφρασμένο στα ελληνικά στις επόμενες σελίδες.
Ο άξονας της κριτικής του Ιλιένκοφ απέναντι στο θετικισμό ήταν επί της ουσίας ο ίδιος με αυτόν του Λένιν στον Υλισμό και Εμπειριοκριτικισμό. Γι’ αυτό και ο Ιλιένκοφ συχνά επανερχόταν σε αυτό το έργο του Λένιν, και μάλιστα καταπιάστηκε εκτενώς με αυτό στο βιβλίο του «Η Διαλεκτική του Λένιν και η Μεταφυσική του Θετικισμού». Μιλώντας για τη σημασία αυτού του έργου του Λένιν, αλλά και με σαφείς νύξεις και για την εποχή που ο ίδιος ο Ιλιένκοφ έγραφε και ζούσε, γράφει: «Ήταν ανάγκη να ειπωθεί με ακρίβεια, καθαρά και χωρίς υπεκφυγές, τόσο στο Κόμμα όσο και στη χώρα και σ’ όλο το διεθνές εργατικό κίνημα, ότι ο μπολσεβικισμός, σα στρατηγική και τακτική της επανάστασης έχει τη δική του θεωρητική βάση στη φιλοσοφία του Μαρξ και του Ένγκελς, και γι’ αυτόν το λόγο ο μπολσεβικισμός κι όχι η φράξια του Πλεχάνοφ είναι η άμεση συνέχεια της υπόθεσης των θεμελιωτών του μαρξισμού, και στον τομέα της πολιτικής, και στον τομέα της πολιτικής οικονομίας, και στον τομέα της φιλοσοφίας. Και κατά κύριο λόγο στη φιλοσοφία, γιατί εδώ, όπως στα σπέρματα, όπως στα γονίδια, κρύβονται, χωρίς να έχουν ακόμα αναπτυχθεί, μα αρκετά σαφή, τα πλαίσια και τα σχήματα των μελλοντικών θέσεων (και διαφωνιών) πάνω στα συγκεκριμένα φλέγοντα προβλήματα, τόσο σημερινά, που έχουν ήδη διαμορφωθεί, όσο και μελλοντικά, που μόλις αρχίζουν να διαφαίνονται»39. Για να συνεχίσει λίγο παρακάτω λέγοντας: «Γιατί το Κόμμα, πριν αποφασίσει το τι θα κάνει παραπέρα, έπρεπε να αναλύσει ολοκληρωμένα τα γεγονότα που διαδραματίστηκαν και τα αποτελέσματά τους, να βγάλει όλα τα διδάγματα από την τραγική εμπειρία της χαμένης μάχης40, να κάνει μια ακριβή μαρξιστική διάγνωση, να πάρει υπόψη του τον πολύπλοκο χαρακτήρα της νέας κατάστασης, τη διάταξη των ταξικών δυνάμεων, να βοηθήσει τις επαναστατικές δυνάμεις ώστε να αποβάλουν όλες εκείνες τις πολιτικές αυταπάτες, τις προκαταλήψεις και τις ουτοπικές ελπίδες που έκαναν τόσο κακό και προκάλεσαν διάσταση ανάμεσα στην πράξη και τα συνθήματα»41.
Και το πεδίο στο οποίο φαίνονται ίσως πιο καθαρά απ’ οπουδήποτε αλλού οι συνέπειες τέτοιων «πολιτικών αυταπατών», «προκαταλήψεων» και «ουτοπικών ελπίδων», στο έδαφος της στρεβλής κατανόησης κι εφαρμογής του μαρξισμού, που τελικά έκανε «τόσο κακό» και προκάλεσε «διάσταση ανάμεσα στην πράξη και τα συνθήματα», όπως λέει ο Ιλιένκοφ, είναι ακριβώς το πεδίο της οικοδόμησης της σοσιαλιστικής κοινωνίας και οικονομίας και πιο συγκεκριμένα οι επεξεργασίες για την πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού, που έδωσαν ως αποτέλεσμα συγκεκριμένες πολιτικές που εφαρμόστηκαν, με τραγικές, όπως δυστυχώς αποδείχτηκε, συνέπειες. Οι ίδιες αναγκαιότητες που προέκυπταν για το επαναστατικό κίνημα το 1908 προέκυπταν με διαφορετικούς όρους και τη δεκαετία του 1950.
Όπως γράφει ο Β. Ντ. Πιχόροβιτς «ο Ιλιένκοφ, αυτό είναι αναμφισβήτητο, είναι καταρχήν μαρξιστής και μετά φιλόσοφος. Όπως αρμόζει σε μαρξιστή, δεν περιορίστηκε ποτέ στα όρια μιας σφαίρας δραστηριότητας, ακόμα και αν αυτή η σφαίρα ήταν τόσο πλατιά όπως η φιλοσοφία»42. Ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο, λοιπόν, ο Ιλιένκοφ καταπιάστηκε σημαντικά με ζητήματα θεωρητικής-φιλοσοφικής θεμελίωσης της πολιτικής οικονομίας του μαρξισμού. Άλλωστε, όπως είδαμε, η διδακτορική του διατριβή είχε ακριβώς αυτόν τον προσανατολισμό, αντλώντας γνωσιοθεωρητικά και μεθοδολογικά συμπεράσματα από το Κεφάλαιο του Μαρξ. Γι’ αυτό και ο Ιλιένκοφ συμμετείχε ενεργά στις συζητήσεις για την πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού που διεξάγονταν εκείνα τα χρόνια στην ΕΣΣΔ.
Δεν πρέπει εδώ να ξεχνάμε ότι στη Σοβιετική Ένωση υπήρχε πλούσιο παρελθόν σε τέτοιες συζητήσεις, που συνήθως συνδέονταν με κρίσιμα σημεία στην πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, και συνήθως σε αυτές, ή με αφορμή ή στο περιθώριο της συζήτησης αυτών των ζητημάτων, εκφράζονταν και με καθαρότητα οι διαφορετικές προσεγγίσεις για την πορεία της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Όπως είναι φυσικό, οι διαφορετικές αυτές προσεγγίσεις θεμελιώνονταν (ή κατέληγαν) σε σημαντικές γενικεύσεις, γνωσιοθεωρητικού-μεθοδολογικού χαρακτήρα, γι’ αυτό και είχαν (και έχουν) σημαντικό ενδιαφέρον κι από φιλοσοφικής απόψεως.
Όπως γράφει λοιπόν ο Πιχόροβιτς:
«Οι οικονομικές συζητήσεις τη σοβιετική περίοδο ήταν παραδοσιακές. Ξετυλίχτηκε σκληρή συζήτηση σε σχέση με τη Νέα Οικονομική Πολιτική (ΝΕΠ), η οποία κόστισε στον Λένιν μεγάλο κόπο για να πείσει το Κόμμα να περάσει σε αυτή (ΝΕΠ). Οι σοβαρότερες συζητήσεις διεξήχθησαν στη δεκαετία του ’20: Σε σχέση με το τι είναι “κοινωνικά αναγκαία εργασία” στο σοσιαλισμό, στο πρόβλημα της “ψαλίδας των τιμών”, στα θέματα της θεωρίας και της πρακτικής της κυκλοφορίας των χρημάτων, στη δράση του νόμου της αξίας στο σοσιαλισμό, στα όρια του αντικειμένου της πολιτικής οικονομίας κλπ. Στα τέλη της δεκαετίας του ’30 με νέα ορμή αναζωπυρώνεται η διαφωνία όσον αφορά τις αντιφάσεις στην οικονομία του σοσιαλισμού, για την εμπορευματική παραγωγή στο σοσιαλισμό.
Αυτή η συζήτηση ανανεώνεται μετά από τον πόλεμο. Η συζήτηση των αρχών του ’50 για το Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας είναι πασίγνωστη. Πολλά ειπώθηκαν επίσης σε σχέση με τις οικονομικές συζητήσεις της δεκαετίας του ’60, συνέπεια των οποίων υπήρξε η λεγόμενη οικονομική μεταρρύθμιση του 1965 που ακολούθησε. Αλλά αυτή η τελευταία συζήτηση διακατεχόταν από τυπικότητα. Η μαρξιστική άποψη δεν εκπροσωπούνταν από κάποιον από τους συμμετέχοντες στη συζήτηση. Οι μαρξιστές μεταξύ των οικονομολόγων, οι οποίοι συμμετείχαν κάπως στις συζητήσεις, είτε υποτίμησαν τον κίνδυνο, τον οποίο αντιπροσώπευαν οι “αγοραίες” ασχολίες της πλειοψηφίας των συναδέλφων τους, είτε επιδίωξαν με κάθε τρόπο να σιωπήσουν»42.
Η αναφερόμενη μεταρρύθμιση του 1965 είναι η γνωστή και ως «μεταρρύθμιση Κοσίγκιν», με πυρήνα της τη θέση περί «υλικού κινήτρου από τα κάτω ως τα πάνω» και τη συσχέτιση της αποδοτικότητας της κάθε ξεχωριστής επιχείρησης με το παραγόμενο από αυτή κέρδος. Με άλλα λόγια, ως μέθοδος για το ξεπέρασμα των οικονομικών προβλημάτων της ΕΣΣΔ υιοθετήθηκε η μετάβαση στις λειτουργίες της αγοράς. Δυστυχώς, σήμερα ξέρουμε τα αποτελέσματα που επέφερε η υιοθέτηση αυτής της αντίληψης…
Από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει όμως το ζήτημα, με άμεσο μάλιστα φιλοσοφικό ενδιαφέρον, έχει να κάνει με το πρόβλημα των αντιφάσεων στο σοσιαλισμό, μεταξύ των οποίων βέβαια και η αντίφαση μεταξύ εμπορευματικής και μη εμπορευματικής παραγωγής στο σοσιαλισμό.
Ο Ιλιένκοφ δεν έμεινε έξω από αυτές τις συζητήσεις. Μάλιστα, όχι μόνο δεν έμεινε εκτός, αλλά με θέρμη κι αποφασιστικότητα καταπιάστηκε με το πιο σημαντικό και ουσιαστικό ίσως ζήτημα: Το ζήτημα της συρρίκνωσης της σφαίρας της εμπορευματικής οικονομίας στη σοσιαλιστική παραγωγή. Άλλωστε, το πρόβλημα αυτό, όπως και η σημασία της επίλυσής του, δεν ήταν κάτι άγνωστο στον Ιλιένκοφ. Όπως λέει και ο ίδιος: «Όταν μελετούσα κατά τα φοιτητικά μου χρόνια πολιτική οικονομία του σοσιαλισμού –αυτό ήταν την περίοδο 1948-1949– την μελετούσα με βάση την ερμηνεία του Γ. Α. Κρόνροντ. Αφετηρία αυτής της ερμηνείας ήταν η “σοσιαλιστική τροποποιημένη αξία” και όλες οι υπόλοιπες κατηγορίες εξετάζονταν ως ειδικές ιδιαιτερότητες αυτής της αφετηριακής καθολικής κατηγορίας. Με άλλα λόγια, ο σοσιαλισμός εξεταζόταν ως μια από τις ιστορικές ποικιλομορφίες της εμπορευματικής παραγωγής. Αυτή η άποψη, όπως σε όλους είναι γνωστό, είχε και έχει αρκετά πλατιά διάδοση»44. Άλλωστε, αντίστοιχα έμπαινε το ζήτημα από κάποιους οικονομολόγους και κατά τη συζήτηση για το Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας στις αρχές της δεκαετίας του 1950. Η προϊστορία του ζητήματος, λοιπόν, περιέχει και αυτό που αναφέρει ο Ιλιένκοφ και, ως απάντηση, τα συμπεράσματα της οικονομικής συζήτησης που δίνει ο Στάλιν στο έργο του «Οικονομικά προβλήματα του σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ».
Να λοιπόν πώς θέτει ο Ιλιένκοφ το ζήτημα σε μια ομιλία του στις 24 Φλεβάρη 1965: «Ο σοσιαλισμός που έχουμε να ερευνήσουμε από την άποψη της οικονομικής ανατομίας και φυσιολογίας του είναι μόνο η πρώτη φάση κομμουνισμού –και από αυτήν την άποψη– με άλλα λόγια, “ανώριμος κομμουνισμός”. Αυτό είναι αξίωμα, κατά την άποψή μου. Αλλά ακριβώς γι’ αυτό και είναι αδύνατο να εξετάζουμε το σύστημα των οικονομικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων, που το αποκαλούμε “σοσιαλιστικό”, ως ιδιαίτερο “σχηματισμό”, σαν άκαμπτα οργανωμένη δομή, ή, για την ακρίβεια, ως δομή η οποία τείνει να γίνει άκαμπτη, αλλά ακόμα δεν ωρίμασε ως αυτήν την κατάσταση. Πώς –και στη γενικότερη μορφή– χαρακτηρίζεται η παρούσα σοσιαλιστική φάση ή το στάδιο της ανάπτυξης του κομμουνιστικού σχηματισμού; Με το ότι αυτό το νέο, που διαμορφώνεται σε σύστημα, δεν είχε ακόμα το χρόνο οργανικά να μετατρέψει το σύνολο των σχέσεων παραγωγής, το οποίο κληρονόμησε […] με τη γέννησή του, ως σύνολο προϋποθέσεων –ιστορικών προϋποθέσεων»45.
Βλέπουμε δηλαδή ότι ο Ιλιένκοφ θέτει καθαρά το ζήτημα της σταδιακής ωρίμανσης των νέων σχέσεων παραγωγής στο έδαφος της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Εξ ου και υπάρχει ανάγκη να συνεχιστεί η επαναστατική πάλη της εργατικής τάξης, υπό την καθοδήγηση του Κόμματός της, και σε συνθήκες σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Κι αυτό γιατί στο έδαφος της εξελισσόμενης, διαλεκτικής σχέσης παραγωγικών δυνάμεων - σχέσεων παραγωγής υπάρχει αντικειμενική βάση πάνω στην οποία εκδηλώνεται αυτή η αναγκαιότητα.
Υπό αυτό το πρίσμα, αναπτύσσει την ιδέα για την ανάγκη πλήρους «οριοθέτησης των αρμοδιοτήτων» των αρχών της αγοράς και των σχεδιασμένων - κομμουνιστικών αρχών στη σοσιαλιστική οικονομία. Η σκέψη του, όπως την εκφράζει σε επιστολή του προς τον Γ. Α. Ζντάνοφ46, έχει ως εξής:
«Καθώς φαίνεται, δεν υπάρχει άλλο αντίβαρο στο φορμαλισμό47, που φαντάστηκε τον εαυτό του σαν “πραγματικότητα” πριν την ώρα του, εκτός από την ανοιχτή αναγνώριση των δικαιωμάτων των εμπορευματο-χρηματικών σχέσεων. Έτσι που και την υπάρχουσα κατάσταση πρέπει, μάλλον, να την γνωρίσουμε με τη μέθοδο “της διαίρεσης του ενιαίου” – τα του θεού τω θεώ, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι, δηλαδή να ορίσουμε με απόλυτη ακρίβεια τα δικαιώματα του φορμαλισμού, που προκύπτουν από τις πραγματικές του δυνατότητες, και να σχεδιάσουμε με σαφήνεια εκείνη τη σφαίρα που πραγματικά δεν ανήκει στο φορμαλισμό κανονικά. Και αυτή ας αυτοσυγκροτηθεί όπως ξέρει, επειδή και το αυθόρμητο εμπεριέχει ένα δικό του νου (σ.τ.μ.: «λόγος» με τη φιλοσοφική έννοια) και μερικές φορές πιο λογικό από τον τυπικό. Τότε και ο τυπικός λόγος θα γίνει, πιθανόν, λίγο πιο αυτοκριτικός κι ευλύγιστος, τέτοιος που από μόνος του, φοβάμαι, δε θα γίνει ποτέ […]
Μου φαίνεται ότι το μοναδικά σωστό θα ήταν να πούμε: Εδώ σε αυτά και σε αυτά τα όρια, που είναι ξεκάθαρα και σαφώς περιγραμμένα, “ατομική εργασία” - ο πλήρης νοικοκύρης, και μέσα σε αυτά τα όρια δεν έχει το δικαίωμα να χώσει τη μύτη του ούτε ένας “εκπρόσωπος του Καθολικού” - του Αφηρημένα Καθολικού. Αυτός ας θυμάται ότι είναι απλά αφηρημένα καθολικός, δηλαδή οιονεί Καθολικός. Και σε αυτά τα όρια –δηλαδή στην αγορά– ας κυριαρχούν οι νόμοι της αγοράς. Με όλα τα μειονεκτήματά τους. Καθώς, χωρίς αυτά τα μειονεκτήματα, δε θα υπάρξουν και πλεονεκτήματα.
Στα όρια δε μεταξύ της αγοράς και του Καθολικού ας δημιουργηθεί εκείνη η σχετικά έλλογη “σύνθεση”, η οποία σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει “έλλογη”, για το λόγο ότι ακριβώς αυτό το όριο δεν είναι σαφώς καθορισμένο –γεγονός από το οποίο και προκύπτουν οι αμοιβαίες παραβιάσεις του ορίου χωρίς να κατανοείται το γεγονός ότι αυτές είναι παραβιάσεις.
Τότε θα προκύψει μια σαφής εικόνα, η εικόνα της πάλης αλληλοαποκλειόμενων αρχών, και όχι η “διάχυσή τους”, που είναι χειρότερη από την ανοικτή και τίμια πάλη, επειδή η διάχυση μετατρέπει όλη την εμπειρία σε έναν γκρίζο λαπά»48.
Με δυο λόγια δηλαδή, η άποψη που διατυπώνει ο Ιλιένκοφ είναι ότι, με δεδομένο και το πώς έχουν διαμορφωθεί τα πράγματα, αυτό που πρέπει να γίνει είναι η σαφής οριοθέτηση των εμπορευματοχρηματικών σχέσεων στο πλάι της σοσιαλιστικής παραγωγής, ως στοιχείου ξένου προς αυτή, κι αυτό ως προϋπόθεση κι αναγκαίο βήμα για την οριστική υπερνίκηση της αγοράς και της εμπορευματικής οικονομίας. Ξεφεύγει από τους σκοπούς του κειμένου η κριτική εξέταση αυτής της θέσης. Όμως, από τη σκοπιά που μας ενδιαφέρει, μπορούμε να πούμε ότι αυτή η θέση, ως ένα βαθμό, έρχεται σε άμεση συνέχεια των συμπερασμάτων από τη συζήτηση που πραγματοποιήθηκε στις αρχές της δεκαετίας του 1950, όπως μας τα δίνει ο Στάλιν στα «Οικονομικά προβλήματα του σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ».
Φαίνεται λοιπόν ότι ο Ιλιένκοφ όχι μόνο δεν ήταν σε αντιπαράθεση με τη «σταλινική ορθοδοξία» και τις θεωρητικές επεξεργασίες που αυτή κληροδότησε στο σοβιετικό μαρξισμό, αλλά μάλλον ήταν σε αντιπαράθεση με την ιδεολογική και πολιτική επεξεργασία που υιοθετήθηκε μετά το 20ό Συνέδριο, τις μεταρρυθμίσεις Κοσίγκιν κλπ. Η πολιτική αυτή γραμμή, όπως αποτυπώθηκε και στις μετέπειτα στρατηγικού χαρακτήρα επεξεργασίες του ΚΚΣΕ, υιοθετούσε πλήρως την αντίληψη περί ανεπίστρεπτου της πορείας προς τον κομμουνισμό, τη θεώρηση των ενδογενών αντιθέσεων της σοσιαλιστικής κοινωνίας ως μη ανταγωνιστικές, τη λογική της «ειρηνικής συνύπαρξης» μεταξύ καπιταλιστικών και σοσιαλιστικών κρατών κλπ. Δεν ανέλυε με ουσιαστικό τρόπο τη μαρξιστική θέση περί συνέχειας, με άλλα μέσα και τρόπους, της ταξικής πάλης στην περίοδο της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, θέση που επιβάλλει μια σχεδιασμένη πολιτική επαναστατικής επίλυσης των αντιθέσεων της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, βαθέματος των κομμουνιστικών σχέσεων, σταδιακής εξάλειψης των εμπορευματο-χρηματικών σχέσεων.
Αξίζει να δούμε το πώς τοποθετείται για το ζήτημα στο Λεξικό Φιλοσοφίας που επιμελήθηκε ο Ι. Τ. Φρολόφ. Το γιατί στεκόμαστε ιδιαίτερα στην περίπτωση του Φρολόφ θα το δούμε αμέσως μετά.
Στο λήμμα για την ταξική πάλη, στο Λεξικό αυτό αναφέρεται: «Η νίκη του σοσιαλισμού εξαλείφει τη βάση της αντιπαράθεσης μεταξύ τάξεων στη χώρα και προωθεί την κοινωνικο-πολιτική και ιδεολογική ενότητα της κοινωνίας. Η διαρκής ανάπτυξη του σοσιαλισμού προς τον κομμουνισμό λαμβάνει χώρα σε συνθήκες όπου όλες οι κοινωνικές ομάδες –εργάτες, αγρότες και η διανόηση– ενδιαφέρονται για τη νίκη του κομμουνισμού και σκόπιμα εργάζονται γι’ αυτή. Αλλά υπάρχουν υπολείμματα της ανάγκης για πάλη ενάντια στις επιβιώσεις του παρελθόντος, ενάντια στην ιδεολογική αντίσταση του παλιού κόσμου»49. Ενώ σε ό,τι αφορά τα άμεσα καθήκοντα της ταξικής πάλης για το προλεταριάτο στις καπιταλιστικές χώρες, στο ίδιο λήμμα αναφέρει: «Στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, η ταξική πάλη του προλεταριάτου έχει την αιχμή του δόρατός της ενάντια στην παντοδυναμία των μονοπωλίων. Στην πορεία αυτής της πάλης, όλοι οι κύριοι τομείς του έθνους που ενδιαφέρονται για τη διατήρηση της ειρήνης και την εφαρμογή ευρύτατων δημοκρατικών μετασχηματισμών συσπειρώνονται γύρω από το προλεταριάτο». Η πολιτική αυτή αντίληψη είναι η άμεση συνέπεια της καμπής που σηματοδοτήθηκε από το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ και επέδρασε σε ένα βαθμό καταλυτικά στην επεξεργασία της στρατηγικής και τακτικής όχι μόνο του ΚΚΣΕ, αλλά και του Διεθνούς Κομμουνιστικού Κινήματος. Βλέπουμε εδώ, με χαρακτηριστικό τρόπο, τις άμεσες συνέπειες που είχε αυτή η στροφή και στη φιλοσοφία.
Ας δούμε τώρα ποιος ήταν ο Ι. Τ. Φρολόφ, ο οποίος επ’ ουδενί δεν ήταν μια ασήμαντη προσωπικότητα στη σοβιετική φιλοσοφία. Από το 1956 ήταν μέλος της συντακτικής επιτροπής του σημαντικότερου ίσως σοβιετικού φιλοσοφικού περιοδικού, των «Ζητημάτων Φιλοσοφίας» (Voprosy Filosofii), από το 1959 εκτελεστικός του γραμματέας και το διάστημα 1968-1977 αρχισυντάκτης του. Από το 1966 είναι καθηγητής στο Κρατικό Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Το 1971 εκλέγεται μέλος του προεδρείου της Φιλοσοφικής Εταιρίας της ΕΣΣΔ και το 1976 εκλέγεται αντεπιστέλλον μέλος της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ, της οποίας το 1987 γίνεται τακτικό μέλος. Παρότι προσχώρησε στο ΚΚΣΕ το 1960, ήδη από το διάστημα 1965-1968 ανέλαβε κεντρική στελεχική χρέωση στη Γραμματεία της ΚΕ. Το 1986 εκλέγεται στην Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΣΕ και αναλαμβάνει εκδότης του θεωρητικού περιοδικού της ΚΕ του ΚΚΣΕ «Κομμουνίστ». Την περίοδο 1987-1989 αναλαμβάνει βοηθός γενικός γραμματέας της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Το διάστημα 1989-1991 γίνεται αρχισυντάκτης της εφημερίδας «Πράβντα», οργάνου της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Το 1990-1991 γίνεται μέλος του ΠΓ της ΚΕ του ΚΚΣΕ και την ίδια περίοδο ορίζεται αναπληρωτής επικεφαλής της ομάδας εργασίας για το νέο Πρόγραμμα του ΚΚΣΕ.
Βλέπουμε, δηλαδή, ότι ο Φρολόφ αποτελεί χαρακτηριστικό εκπρόσωπο του «κατεστημένου της σοβιετικής ακαδημαϊκής φιλοσοφίας», με το οποίο ο Ιλιένκοφ ήρθε σε έντονες προστριβές, όπως καταγράφει η σχετική σύγχρονη βιβλιογραφία: Καθηγητής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας, υπεύθυνος του σημαντικότερου φιλοσοφικού περιοδικού και σημαίνον στέλεχος του ΚΚΣΕ, που με γοργά βήματα αναδείχτηκε στην κομματική ηγεσία, με σημαντική ευθύνη στον ιδεολογικό τομέα. Και αυτή η διαδρομή συντελέστηκε ακριβώς την περίοδο που ο Ιλιένκοφ είχε τις προαναφερθείσες προστριβές.
Όταν, για παράδειγμα, σύμφωνα με την επικρατούσα αφήγηση, ο Ιλιένκοφ τοποθετήθηκε τελικά στο Ινστιτούτο Φιλοσοφίας, ώστε να μην έρχεται σε άμεση επαφή με σπουδαστές (παρότι, όπως καταγράφεται, ήταν εξαιρετικός δάσκαλος), γιατί τα όσα δίδασκε ως καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας θεωρούνταν «μη αρεστά στο καθεστώς», ο Φρολόφ –και άλλοι με αντίστοιχη φιλοσοφική και όχι μόνο τοποθέτηση– αναδεικνύονταν σε κομβικές θέσεις και στο ίδιο Πανεπιστήμιο.
Έτσι λοιπόν, θα μπορούσαμε ίσως να πούμε, αντιστρέφοντας τρόπον τινά το πνεύμα της κυρίαρχης αφήγησης –ενδεχομένως και με έναν τόνο υπερβολής, για λόγους έμφασης και μόνο– ότι το πολιτικό περιεχόμενο της διαπάλης του Ιλιένκοφ με κύκλους της ακαδημαϊκής και κομματικής διανόησης δεν αφορούσε το «σταλινικό δογματισμό», αλλά τα όσα σηματοδοτούσε η φιλοσοφική και πολιτική διαδρομή του Φρολόφ. Το διακύβευμα της διαπάλης ήταν ακριβώς η πορεία της οικοδόμησης και αυτό αντανακλούνταν και στο φιλοσοφικό επίπεδο (όπως, για παράδειγμα, αναφαίνεται χαρακτηριστικά και από το προαναφερθέν λήμμα).
Ακριβώς το σημείο είναι που αποσιωπάται από τη συντριπτική πλειοψηφία των σύγχρονων μελετητών του έργου του Ιλιένκοφ. Έτσι, όμως, αλλάζει και το πλαίσιο εντός του οποίου ερμηνεύεται η ζωή και το έργο του Ιλιένκοφ και γίνεται προσπάθεια να αποτελέσει αντικείμενο προς αξιοποίηση για τη σπίλωση της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, στο πλαίσιο της σύγχρονης αστικής προπαγάνδας. Κι αυτό παρότι ο ίδιος ο Ιλιένκοφ ήταν μαχητικός υπερασπιστής του σοσιαλισμού και, ως όφειλε, ασκούσε έντονη κριτική από συνεπείς μαρξιστικές θέσεις, πράττοντας όπως έπρεπε να κάνει ένας συνειδητός κομμουνιστής επιστήμονας, στρατευμένος, με τη ζωή και το έργο του, στους σκοπούς της επανάστασης και του κομμουνισμού.
